Taiteilija työläisenä

Jos on seurannut viime vuosina kulttuuri- ja taidetyöhön liittyvää keskustelua, niin on todennäköisesti kuullut useaan otteeseen argumentin, jonka mukaan luovuutta korostava taiteellinen työ on niin sanotun uuden työn paradigmaattinen muoto.  Monet taidetyön yhteiskunnallista roolia käsitelleet tutkijat ovatkin erityisesti immateriaalisen työn teoriasta lainatuin käsittein esittäneet, että juuri taiteellisen työn käytäntöjen tutkiminen on avainasemassa, mikäli haluamme ymmärtää esimerkiksi prekarisaation kaltaisia kehityskulkuja myös laajemmin. Taiteellisella työllä on toki omat käytäntönsä ja lainalaisuutensa, mutta sen voi myös nähdä ennakoivan laajempaa työelämän muutosta kohti immateriaalista tuotantoa ja jälkiteollista arvonmuodostusta: nykyisessä työelämässä korostuvat esimerkiksi kognitiivisiin ja kulttuurisiin kykyihin perustuva luovuus, virtuositeetti, erilaisten verkostojen hyödyntäminen sekä työ- ja vapaa-ajan eron katoaminen ja yrittäjyys.

Silti on paradoksaalista, että taide- ja kulttuurityön työtaistelun muodot jäsentyvät edelleen pitkälti taidetyön erityisaseman ja ainutlaatuisuuden korostamisen kautta, kuten esimerkiksi Taneli Viitahuhta kirjoittaa painottaessaan taidetyön prekarisaation sijaan yleistä keskustelua prekaarissa asemassa olevien aseman parantamisesta. Immateriaalisen työn teoriasta ponnistavat tulkinnat ovat siis luoneet myös uudenlaisia rajalinjoja ”taidetyöläisten” ja ”perinteisten” työläisten välille.

Voisiko näihin kysymyksiin työn ja työläisyyden yhteiskunnallisesta asemasta vastata jollakin muulla tavalla? Entä jos taidetyötä osana yhteiskunnallista tuotantoa tarkasteltaisiin lähtien liikkeelle 1900-luvun alun avantgarden perinteestä, jonka eräs keskeinen piirre oli pyrkimys neuvotella taiteilijuuden erityisasema uudelleen suhteessa sitä ympäröivään yhteiskuntaan. Voidaanko avantgarden historiasta edelleen löytää esimerkkejä kokonaisvaltaisemmista työtaistelujen muodoista?

Taiteilija-aktivisti Yates McKee kuvaa mainiossa teoksessaan Strike Art. Contemporary Art and the Post-Occupy Condition, miten muutaman vuoden takainen Occupy-liike pyrki määrittelemään taiteilijoiden yhteiskunnallista asemaa ja roolia tavalla, joka tuo mieleen monesta historiallisesta avantgardeliikkeestä tutun keinovalikoiman ja tavoitteet. Esimerkkinä Occupy-liikkeen vaikutuksesta taidetyöhön McKee mainitsee taiteilijoiden vahvan Guggenheim-vastustuksen, jota olemme voineet todistaa myös Helsingissä. Guggenheimia on hyvin perustein kuvattu eräänlaiseksi jälkiteolliseksi fantasiaksi, jossa elinkeinoelämä ja paikallinen taidemaailma sulautuvat harmoniseksi kokonaisuudeksi. Erikoista kyllä, hankkeen puolestapuhujille tuntui tulevan täysin yllätyksenä, että prekaarissa asemassa olevat taiteilijat eivät jakaneet tällaista fantasiaa myöskään Helsingin Guggenheim-hankkeen tapauksessa. McKee kuitenkin osoittaa kirjassaan, että kritiikillä on myös laajempi tavoite, joka on jäänyt ”kulttuuritalous vs. prekaarit taiteilijat” -keskustelun varjoon: jälkiteollinen arvonmuodostus ei riistä ainoastaan prekaareja taiteilijoita vaan suurten kulttuurihankkeiden rakennusprojektien taustalla on myös esimerkiksi siirtolaistyövoimaan liittyviä epäkohtia.

Occupy-taiteen puitteissa esitetyn Guggenheim-kritiikin kohteena on ollut erityisesti Abu Dhabiin suunniteltu uusi Guggenheim-museo, joka on profiloitunut siirtolaistyövoimaa käyttävänä rakennushankkeena. Hankkeen rakennustyöläisten etuja valvonut Gulf Labor Coalition (GLC) on jo pitkään käynyt melko tuloksettomia neuvotteluja Solomon R. Guggenheim -säätiön kanssa rakennushankkeeseen liittyvistä palkoista, työturvallisuudesta ja rakennustyöläisten oikeudesta järjestäytyä ajamaan oikeuksiaan. Kun neuvottelut GLC:n ja säätiön välillä olivat kiivaimmillaan, New Yorkissa perustettiin taiteilijajärjestö G.U.L.F. (Global Ultra Luxury Faction). G.U.L.F. tuli laajemmin tunnetuksi erityisesti New Yorkin Guggenheim-museossa vuonna 2015 tehdystä performanssista. Lyhyesti kuvattuna performanssissa oli kyse siitä, että taiteilija-aktivistit occupy-taktiikkaa seuraten leiriytyivät museon tiloihin ja täyttivät museon Guggenheimin toimintaa Abu Dhabissa kritisoivilla julisteilla ja banderolleilla, joiden pääviesti oli ”Meet workers demands now”. Lopulta museo joutui turvautumaan virkavallan apuun poistaessaan museoon leiriytyneet taiteilija-aktivistit.

Performanssin ytimenä oli luoda vaihtoehtoinen tilanne kritisoitavan instituution sisälle. Sinänsä tässä kriittisessä panoksessa ei ole mitään uutta – voisi jopa sanoa, että nykyisessä muodossaan taiteelta vaaditaan tätä kriittisyyttä pakonomaisesti. Kiinnostavaa tässä tapauksessa ei siis ole niinkään performanssi itse vaan pikemminkin sen kahtalainen tavoite. Ensinnäkin se osoitti taideprekariaatin ja Guggenheimin kaltaisten taideinstituutioiden välisen jännitteen kulttuuritaloudessa New Yorkissa. Tätä jännitettä korostaakseen G.U.L.F on myös toisessa performanssissaan heijastanut Guggenheim-museon kylkeen Occupy-liikkeeseen viitaten sloganin ”1% Museum”. Samanaikaisesti performanssi pyrki kuitenkin myös vuoropuheluun GLC:n kanssa osoittaen, että Guggenheim-kritiikissä on kyse myös perinteisemmistä työtaisteluista: New Yorkin taideprekariaatti sekä Abu Dhabin siirtotyövoima ovat osallisia samasta globaalista työtaistelusta.

Vaikka tällaisen kahtalaisuuden tunnistaminen on tuttu myös immateriaalisen työn teoreetikoilta, erityisesti Antonio Negrin ja Michael Hardtin kirjoituksista, joissa globaalia pääomaa vastaan pyritään kehittelemään globaalia väkijoukkoa (multitude), niin McKee yhdistää sen myös – ja ennen kaikkea – 1900-luvun alun avantgardessa esiintyvään pyrkimykseen päästä eroon esimerkiksi kategorisesta erottelusta taiteilijan ja työläisen välillä.

McKeen lisäksi esimerkiksi taideteoreetikko John Roberts on esittänyt, että kiinnostavin tapa ymmärtää nykypäivän prekarisaatiota on tutkia sitä avantgarden sadan vuoden takaisen vallankumouksellisen syntykontekstin kautta. Siinä missä vielä jokin aika sitten avantgarde tuomittiin joko eräänlaisena vääjäämättömästi epäonnistuneena suurena metapoliittisena hankkeena taiteen ja elämän välisen eronteon lakkauttamiseksi tai vaihtoehtoisesti estetisoitiin pelkäksi taiteelliseksi positioksi, on McKeen ja erityisesti Robertsin ymmärrys avantgardesta erilainen. Avantgarde näyttäytyy Robertsille McKeen ja muiden avantgarden paluuta julistavan hankeiden tavoin ensisijaisesti yrityksenä problematisoida siihen liittyvän työskentelyn arvonmuodostus. Tämä tarkoittaa palaamista ensisijaisesti niihin avantgarden teemoihin, joissa tavoitteena oli osoittaa miten esimerkiksi mainittu taiteilijan ja työläisen välinen erottelu on suoraan johdettavissa porvarillisille taideinstituutioille ominaisesta tavasta ylläpitää taiteilijan neromyyttiä ja muita yksilöllistä ainutkertaisuutta korostavia tekijöitä.

Vaikka avantgarden historiallinen ratkaisu tämän eronteon lakkauttamiseksi johti osittain (erityisesti konstruktivismissa ja produktivismissa) melko yksiulotteiseen maskuliinisen tehdastyöläisen glorifiointiin, niin ajatus avantgarden paluusta perustuu hyvin erilaisiin lähtökohtiin. On pikemminkin kysyttävä, millaisen muodon kyseinen eronteko saa tänään. Eronteko, joka Robertsin mukaan tulisi lakkauttaa, vallitsee erityisesti taidetyön ja palkkatyön ulkopuolisen uusintavan työn välillä. Tätä Roberts havainnollistaa ajatuksella ”taiteen toisesta taloudesta”. Argumentin pyrkimyksenä on muotoilla uudelleen se, mitä sanotaan taidemaailmaksi: taiteen toisessa taloudessa toimivat samanaikaisesti ammattitaiteilijat, puoliammattilaiset ja satunnaiset taitelijat. Sen toimijoilla on siis samanaikaisesti useita eri rooleja eikä yksittäinen ammatti-identiteetti tyhjentävästi määritä, kuka on taiteilija ja kuka ei.

Lisäksi näihin taidetyön eri asteisiin liittyy paljon näkymätöntä työtä ja erilaisten epävirallisten verkostojen ja sosiaalisten resurssien hyödyntämistä. Merkittävin Robertsin käsittelemistä taidemaailmaan kuuluvan näkymättömän työn muodoista liittyy uusintavaan työhön, erityisesti hoivatyön kaltaisiin työn muotoihin. Oleellista on, että uusintavassa työssä tapahtuvat muutokset vaikuttavat suoraan myös taidetyön prekarisaation kiihtymiseen: kun esimerkiksi lasten oikeutta varhaiskasvatukseen rajataan entistä tiukemmaksi, epätyypillisessä työssä – kuten juuri taiteilijana – työskentelevien vanhempien uusintavan työn määrä kasvaa muita vanhempia enemmän siksi, että työn epätyypillisyys tuo mukanaan usein työttömyysjaksoja. Hoivatyöhön käytettävä aika on puolestaan pois taiteen harjoittamiselta, mikä taas vaikuttaa tuleviin apurahoihin ja niin edelleen. Tässä mielessä puhe taidetyön erityisyydestä tai sen erillisestä prekarisaatiosta on siis monella tapaa ongelmallista.

Robertsin julistaman paluun avantgardeen voi siten itse asiassa ymmärtää myös paluuna immateriaalisen työn teoriaan sen alkuperäisessä merkityksessä, kuten esimerkiksi Leopoldina Fortunati ja Silvia Federici sen esittivät 1970-luvulla viitatessaan sillä ensisijaisesti pääosin naisten kotona suorittamaan kasvatus-, kodinhoito- ja hoivatyöhön, joka nimestään huolimatta on myös materiaalista. Viime vuosina on kasvavissa määrin myös esitetty, että nämä immateriaalisen työn alkuperäiset painotukset ovat korvaantuneet juuri immateriaalisen työn ja taidetyön välisellä yhteydellä, jolle on usein annettu melko epärealistisia oletuksia uudenlaisen kapitalisminvastaisen subjektiviteetin luomisessa. Kritiikin voi kiteyttää siten että vaikka pyrkimys löytää taidetyöstä immateriaalisen työn käsitteiden kautta uudenlaisia vastarinnan muotoja, subjektiviteetteja ja käsitteitä on kunnianhimoinen ja tärkeä hanke, niin se vääjäämättä myös romantisoi taidetyötä erityisenä toimintana.

Näkemykset joiden mukaan taidetyö olisi uuden työn paradigma, ovat siis perusteltuja ja tärkeitä, mutta niissä jää usein ottamatta tärkeä seuraava askel taidetyön erityisaseman taakse. Sen sijaan että pelkästään korostetaan juuri taiteilijoiden tekevän paljon esimerkiksi palkatonta työtä, pitäisi myös löytää taidetyön kytkökset perinteisiin työn ja tuotannon epäkohtiin, koskivatpa ne sitten siirtotyövoimaa rakennushankkeissa tai immateriaalista työtä luovuuden sijaan uusintavassa muodossa. Avantgarden traditiosta ei tietenkään löydy näihin kysymyksiin suoria vastauksia, mutta historiallisesti se antaa esimerkkejä siitä, mitä taiteilijuuden erityisaseman uutta luova ja rakentava ylittäminen voisi tarkoittaa. Avantgarden voi siten kenties edelleen sadan vuoden takaisten keskustelujen tavoin ymmärtää työn, tuotannon ja pääoman valtasuhteen kritiikkinä, jossa erityishuomio on tietenkin taidetyössä, mutta joka samanaikaisesti pyrkii tästä erityisyydestä eroon.

Mainokset

Lupa kuvitella ja muita kohtauksia kaupunkitilan avaamiseksi

The Invalidity of All Guarantees on runoilija Augustus Youngin kirjallinen rekonstruktio Walter Benjaminin ja Bertolt Brechtin käymistä keskusteluista kahdeksanatoista kesäisenä päivänä Brechtin maaseutupaikassa Tanskassa vuonna 1934. Teoksen kannen kahdessa mustavalko-otoksessa toverukset pelaavat shakkia päärynäpuun katveessa. Tunnelma vaikuttaisi perin seesteiseltä, ellei se tunnettu tosiasia, että oltiin keskellä pakomatkaa Kolmannesta valtakunnasta, lupailisi kaikkea muuta kuin sereenistä puutarhaidylliä.

Auringossa hitaasti kypsyvät päärynät notkuvat Walterin ja Bertoltin yllä. Keskustelussa ollaan edetty Walterin ja  Bertoltin eriäviin näkemyksiin teatterista:

Walter: Toi sun teatteri… Mä kyllä kunnioittaisin sua enemmän, jos menisit maan alle. Organisoisit kumouksellisen solun, joka järkkää ulospääsyn niille, joilla ei ole tulemista päivänvaloon. Sen sijaan näyttäydyt kylillä poltellen halpoja sikareita, huutelemassa moraalisia kannanottojasi kuin jalustalta, julistaen suu vaahdossa, että suurin syntisi on se että olet oikeassa. Sä kuvittelet aloittaneesi jonkun ihmisten päänsisäisen vallankumouksen. Tosiasia kuitenkin on, että jengi ei vois vähempää välittää niin kauan kuin ne kokee tulevansa nähdyiksi ja niillä on vapaus lähteä lätkimään kun niitä huvittaa. Sä meet mihin tahansa äärimmäisyyksiin välttyäksesi epäilemästä itseäsi. Pääsisit huomattavasti parempiin lopputulemiin, jos olisit hiukan vähemmän varma itsestäs.

Bertolt: Kamoon… en pyydä sua silittämään myötäkarvaan, mut oisit nyt edes reilu. Mä olen kirjailija enkä mikään Jeanne d’Arc. Ei kai oo mun vika jos mulle aplodeerataan, sen sijaan että poltettaisiin roviolla. Kreditit sulle kuitenkin siitä että varoitat nojaamasta liikaa kuluneisiin iskulauseisiin, silloinkin kun niiden käyttö on enemmän kuin perusteltua.

Walter: Ota tää Bertolt niin, et tää on oikeudenkäynti jossa olen syytetyn pallilla. Syytän nimittäin itseäni tästä pakostani hyökätä sua kohtaan, siitä että koetan viedä sun työstä optimismin veke. Siis sen, mikä on sun työsi ihan ydintä. Tuleva kauhistuttaa mua. Sun teatteri taas on täynnä uskoa tulevaan, ja se on sitä tavalla joka vilisee oivaltavia paradokseja. Niin kuin vaikka tää että yhteiskuntaa ilman valtiota ei oo varsinaisesti näköpiirissä, niin silti sulla on siellä aina jotain mitä kohti kurottaa. Ristiriita on kokonaan mussa. Meinaan, että kun sä katsot tulevaan edes jonkinlaisella luottamuksella, mä odotan aina pahinta. Mulle maisema on tuleva aina olemaan tämä: taivas taisteluhävittäjiä täynnä ja ihmiskunta todistamassa omaa tuhoaan.

Bertolt: Eli hyökkäsit mua kohtaan hyökätäkses itseäs kohtaan… sä totisesti olet oxymoroni.

Walter: Joo ei tässä hyvin käy meidän kummankaan. Sun suojukset on aivan valtavat ja mun taas täysin riekaleina. Ainut keinoni saada unen päästä kiinni öisin on olla yhtä aikaa raivona ja häpeissään.

Bertolt: Jos se toimii niin hyvä!

Keskustelu kääntyy omassa päässäni esitykselliseksi, ja otan vapauden suhteuttaa sen luomia näkymiä siihen, mitä julkisessa tilassa meillä ja muualla on meneillään. Benjaminin ja Brechtin puheet saavat minut näkemään kohtauksia siitä, kuinka taide voi luoda paitsi erimielisten keskustelujen tiloja myös konkreettisesti avata uusia julkisia tiloja ja niiden käytäntöjä. Toimikoon edellinen kohtaus alkunäytöksenä seuraaviin ajatuksiin.

Tila ja tilalliset käytännöt sanelevat pitkäli sitä, kuinka julkinen tila ja kaupunki monien toimijoiden, intressien ja päämäärien asuttamana tilana sallii tai määrittää sen käyttöjä ja siinä olemista. Se miten yhteiskunta määrittää tilansa, miten se on jaettu, paljastaa siitä paljon. Julkinen tila on yhä ilmeisemmin jaettu kaupankäynnin ja siirtymisen ja näitä koskevien rajoitusten mukaan. Tilan jaossa on mukana pyrkimys yhtäältä avoimuuteen ja siten samalla sen kääntöpuoleen: samalla kun sallitaan avoimuus yksille, rajataan jotkut toiset pois. Ajassa on vahva poliittinen trendi vedota turvallisuuteen ja kansalaisia suojaavaan hallintaan, samalla kun suljetaan silmät poissulkeville, pahimmillaan sortaville rakenteille. Ilma on sakeana hyvää tahtoa normaalin suojeluun, mikä tietää kieltoa, rajoitusta tai konkreettisimmillaan häätöä tähän kapeaan kehykseen istumattomille.

Salla Jokela kirjoittaa blogissaan Taksimin aukion esimerkin valossa siitä, kuinka ”ei-toivottujen ihmisryhmien ulossulkeminen […] voi käynnistää arvaamattomia tapahtumaketjuja”.

Kysymykseen siitä, kenelle tila kuuluu tai ketkä voivat ottaa kaupunkitilaa haltuunsa, vastaa pitkälti perustuslain takaama oikeus vapaaseen liikkumiseen ja oleiluun julkisessa tilassa. Mutta onko esimerkiksi valtaväestöön kuuluvalla ja maahanmuuttajalla samanlainen oikeus kaupunkitilaan? Helsingissä ajettiin vuonna 2016 kerjäämiskieltoa aivan tosissaan perustelemalla tätä muun muassa sillä, etteivät ”ihmiset halua että kaupan edessä on joku mummo kyttäämässä”.

Helmikuussa 2017 kaynnistynyt ”Right To Live” -mielenilmaus puolestaan syntyi turvapaikanhakijoiden päätöksestä siirtyä vastaanottokeskuksista kaduille vastalauseena Suomen hallituksen ja Maahanmuuttoviraston toimille. Lähes vuoden mittainen yhtäjaksoinen rauhanomainen kokoontuminen sai toistuvasti puolustaa oikeuttaan olla väliaikaisesti haltuunottamassa tilaa keskellä kaupunkia. Kerta toisensa jälkeen häätöyritykset kaatuivat kokoontumislain ja perustuslain turvaamaan mielenosoitusoikeuteen.

Yhtäältä kaupunkitilaa halkoo normatiivisten sääntöjen, rakenteiden ja tilan jakojen kartasto. Osa säännöstöistä on oikeudellisia, osa hallinnollisia, osa arkkitehtonisia. Se millä tavoin pyörätie on asfalttiin maalatuin viivoin ja nupukiveyksin erotettu ajotiestä, on kaupunkitilan jakamista julkisen liikenteen, yksityisautoilun ja pyöräilyn kesken.

Kysymys on jakamisen lisäksi myös ulossulkemisesta. Kaupunkisuunnittelussa on lanseerattu uusia käsitteitä turvallisuuden nimissä tehdylle ulossulkemiselle. Puhutaan ”defensiivisestä arkkitehtuurista”, ”vihamielisesta designista” ja ”töykeästä suunnittelusta”, joista esimerkkinä asunnottomia ”ajatellen” suunnitellut istumisen ja nukkumisen mahdottomaksi tekevät piikkipenkit tai kävelykatujen mononojatuolit joilla ei nokosia oteta. Voi toivoa, että termit ovat ilmiöitä kommentoivia reaktioita eivätkä kaupunkisuunnittelun uusia strategioita.

Kaupunkitila on siis olemuksellisesti normien ja asetusten viidakko. Siksi onkin kysyttävä: Mitä olisivat ne teot ja käytännöt, jotka voisivat rikkoa tätä normistoa? Minkä nimissä tällaisia murtumia ja avauksia voisi tehdä tai edes suunnitella, unelmoida tekevänsä? Yksi ehdotus on taide. Taide voi haastaa normaalin kaupunkitilan jaot ja kyseenalaistaa valtarakenteisiin, normeihin ja sosiaalisiin odotuksiin piiloutuvia ongelmakohtia.

Miten taide sitten voi avata vaihtoehtoisia kaupunkitilan määrittymisen keinoja suhteessa vallitsevaan kaupunkitilan normatiiviseen, materiaaliseen ja sosiaaliseen järjestykseen? Millaisia keinoja taiteella on kysyä kiistaa kaupunkitilan jakamisesta ja määrittämisestä?

Taiteen potentiaali kaupunkitilan uudelleen määrittymisessä on eräänlainen lupa kuvitella vailla päämäärähakuista agendaa ja sidosta taiteen esittämisen perinteisiin ja/tai institutionaalisiin kehyksiin. Taiteen interventiot, tapahtumat ja aktiviteetit saattavat murtaa kaupungin tilallista järjestystä ja vapauttaa kaupunkitilaa sille määrätyistä tarkoituksista. Paikka- ja aikasidonnainen interventio, tekona tai teoksena, ”voi samanaikaisesti esittää kysymyksiä sekä taiteen tekemisestä että tekijyydestä että siitä tilasta ja tilanteesta, johon interventio kohdistuu”, kuten Anna Jensen, Taina Rajanti ja Zenise Ziegler tuoreessa Interventio kaupunkitilaan -julkaisussa kirjoittavat. Taiteen interventionaalisilla keinoilla on juurensa muun muassa situationistien ja muiden taiteilija- ja teoskeskeisten ajattelumallien kritiikeissä. Tarkoituksena on paitsi heilauttaa taiteen tarjoamien näkymien perspektiiviä myös rikkoa taidetta ja sen yhteiskunnallista asemaa määrittäviä rajoja.

Taiteen interventionaaliset keinot voivat avata ja murtaa normatiivisia tilan järjestyksiä sanamukaisesti tulemalla väliin tilallisissa, sosiaalisissa ja yhteiskunnallisissa tilanteissa, joissa ihmisten, katsojien ja toimijoiden paikat vaikuttavat itsestään selviltä. Visionääriset ja fiktionaaliset teot ovat taiteen keinoja haastaa rationaalisen, teknologisen ja juridisen ajattelun sanelemia ennakkoehtoja ja avata näyttämöitä, joilla erilaiset affektit, halut ja pelot ottavat kontaktia ympäröivään todellisuuteen. Julkisen tilan interventiolla on potentiaalia horjuttaa vallitsevia sosiaalisia, kulttuurisia ja kaupunkisuunnittelullisia käytäntöjä, dikotomioita ja ajattelutapoja. Totuttujen ajattelumallien rajat voivat tulla venytetyiksi uutta ajattelua synnyttävällä tavalla. Oli lähestymistapa millainen hyvänsä, mielinmäärin fiktiiviset kumoukset voivat kiepauttaa todeksi vaihtoehtoisia kaupunkitodellisuuksia. Skenaarioita ja simulaatioita tasa-arvoisesta ja oikeudenmukaisesta kaupungista ja kaupunkitilasta, kaupunkitilan vapauttamisesta, kaupungista emansipaation ympäristönä, erimielisyyden urbaaneista näyttämöistä ja taiteesta kaupunkitilan murtajana. Voi hyvin olla, että mielikuvitus on puolustusmekanismi todellisen maailman epäjohdonmukaisuuksia vastaan.

Mutta tässä kohtaa kuulemme Bertoltin äänen tanskalaisesta puutarhasta: ”Jos se toimii niin hyvä!”

VIITTEET

Jensen, Anna; Rajanti, Taina; Ziegler, Denise 2018. Interventio kaupunkitilaan/ Intervention to urban space. Aalto Books. Saatavilla myös sähköisenä kirjana:
https://elavapori.files.wordpress.com/2018/02/interventiokaupunkitilaan.pdf

Jokela, Salla 2013. Istanbul ja Helsinki: kaupungit kahden maailman rajalla. http://www.kaupunkitutkimuksenseura.fi/kolumni/istanbul-ja-helsinki-kaupungit-kahden-maailman-rajalla

Young, Augustus 1988. The Invalidity of All Guarantees. A Conversation between Bertolt Brecht and Walter Benjamin (1934). Labyrinth Books. Ote keskustelusta on oma mukaeltu suomennokseni.

Pentti Linkola – fasistien legenda

Marraskuun lopulla myönnettävän Finlandia-tietokirjapalkinnon saajaksi on ehdolla Riitta Kylänpään elämäkerta Pentti Linkola – ihminen ja legenda (Siltala). Vietetäänkö Suomi 100- vuoden kliimaksia samanaikaisesti kun 85 vuotta täyttävä Linkola seppelöidään Finlandia-palkinnon vanavedessä kansallisajattelijana? Toivottavasti ei.

Veikka Lahtinen selventää blogissaan hyvin, että tiedotusvälineet antavat yhä auliisti tilaa Linkolalle, vaikka hänen ajatuksensa resonoivat vahvasti äärioikeiston kanssa. Linkola tosin asemoi itsensä niin kauas poliittisen kentän ulkopuolelle, että varsinaisesta liittolaisuudesta ei voi puhua. Linkola on kuitenkin vähintäänkin kiinnostava ideologi pohjoista ylikansallista diktatuuria ajavalle Pohjoismaiselle vastarintaliikkeelle, joka unelmoi puhtaasta luonnosta ja kansalaisten täydellisestä kontrolloinnista. Toisaalta Linkolalla on silmää myös polemiikille. Suomi Ensin -populistit saavatkin Linkolalta käyttökelpoisia sitaatteja, kun hänet päästetään laukomaan maan suurimmassa lehdessä, että globaalin väestökehityksen nimissä ”rajoille tulisi ehdottomasti laittaa sulku”.

Äärioikeistolle sopii hyvin, että Linkola nostetaan esille jo jonkinlaisena suomalaisen ”vaihtoehtoajattelun” instituutiona. Miksi häneen sitten suhtaudutaan mediassa silkkihansikkain? Ehkä siksi, että hänen viestiään ei ole purettu oikein. Riittävän voimakkaasti ei ole sanottu, että Pentti Linkola on fasisti, jonka poikkeusyksilön erioikeuksia puolustava retoriikka liittyy luonnonsuojeluun vain pinnallisesti. Sen alla Linkola on klassinen autoritäärinen askeetti, jonka pohjimmainen haave on myyttisen pohjoisen herrarodun valta-aseman ”palauttaminen”, toisin sanoen avoin sortopolitiikka luonnonsuojelun nimissä. Tämä luonnehdinta Linkolasta on aivan liian usein jäänyt sanomatta. Vihreän liikkeen pitkän linjan toimijat Pekka Saurista Tuomas Rantaseen katsovat Linkolan ohitse ja käsittelevät häntä vain kirjallisesti kyvykkäänä länsimaisen elämäntavan kriitikkona. Perinteinen vasemmisto ei ole pärjännyt paljon paremmin. Se on kypsynyt utooppisen ajattelun usein erittäin autoritäärisissä huuruissa, eikä siksi ole kyseenalaistanut Linkolaa, kuten olisi pitänyt.

Yhteiskunnallisessa tilanteessa, jossa avoin rasismi, ihmisten käsittäminen synnynnäisesti eriarvoisiksi ja kiihotus kansanryhmää vastaan ovat muuttuneet salonkikelpoisiksi, onkin korkea aika tarkastella Linkolaa myös siitä näkökulmasta, millaisiin tarkoitusperiin hänen ajattelunsa ja mediakuvansa soveltuvat. Hänet on jo keksitty uudelleen fasistien manifestinikkarina, ja tätä käyttöä media vauhdittaa, kun se asettaa Linkolan päivänpolttavien kysymysten yläpuolelle, esittää hänet myyttisessä mökissään kirjoittavaksi, luonnon keskellä kamppailevaksi viisaaksi vanhukseksi. Antiautoritääriselle, egalitaariselle liikkeelle Linkolasta taas ei ole mitään hyötyä. Päinvastoin, hänen näkemystensä tuominen väkisin keskusteluun on vain vahingollista ja turhauttavaa – se hyödyttää vain äärioikeistoa.

Parhaiten Linkolan koodin on purkanut Tapani Kilpeläinen kirjoituksessaan ”Kymmenen katkelmaa Pentti Linkolasta” (julkaistu Tere Vadénin toimittamassa kirjassa Linkolan ajamana, Into, 2008). Kilpeläinen paljastaa Linkolan ”ihmisvihan” olevan todellisuudessa ilmaus luokkaperusteiselle kaunalle. Linkolan tuotannossa nousee aika ajoin esiin silmitöntä luokkavihaa, eikä kirjoittaja aina viitsi edes piilottaa sitä. Esimerkiksi “Totuuden hetki luonnosuojelussa” –esseessä Linkolan katse pallosta katoaa ja hän päästää luontopuheensa taustalla vaikuttavat voimat hetkeksi valloilleen:

”[A]ntaisin kaikki vaatteet päältäni, mökkini ja perheeni, jos saisin takaisin esimerkiksi 1930-luvun, jolloin Suomessa oli rikas ja monipuolinen luonto […] Minun puolestani saisi Lapuan liike riehua kuinka hillittömästi hyvänsä, ja etsivä Keskuspoliisi pidättää vaikka neljänneksen kansasta; työväen vaatimattomat olot, olematon sosiaaliturva ja talouslamat olisivat vähäpätöinen asia.” (Toisinajattelijan päiväkirjasta, WSOY, 1979, s.202.)

Linkolan esimerkin valinta puhuu puolestaan. Äärioikeiston poliittinen terrori ja unelma avoimen sortavasta Suomen kuningaskunnasta kuvaavat Linkolan lapsuutta 1930-luvulla, jolloin hänen mukaansa ”Suomessa oli rikas ja monipuolinen luonto”. Tässä ristiriitaisessa katkelmassa näkyy selkeästi se kaava, jota Linkola on sittemmin verhotusti toistanut vuosikymmeniä. Sen mukaan: autoritäärinen, sortava poliisivaltio = rikas ja monipuolinen luonto. Toisaalta taas: teollistuminen, arvojen pluralisaatio ja kaupungistuminen = luonnon raiskaaminen, maapallon tuhoutuminen. Ajattelun avoin historiattomuus ja polttava kaipuu herran asemaan eivät vain useinkaan tule yhtä selvästi esille.

Kylänpään elämäkerta vahvistaa havainnon, johon jo Linkolaa satunnaisestikin lehteilevä törmää: häntä ajaa omakohtaisen tappion tunne, mutta tämä tunne on ylevöitetty ja sen alkuperä kätketty. Kokemuksensa Linkola päästää ilmoille ainoastaan sen tuottamien reaktiivisten ja tuhovoimaisten fantasioiden muodossa. Avain Linkolan ajatteluun ei siis ole luonnonsuojelun välttämättömyys, vaan henkilökohtainen kokemus vääryydestä, luokka-aseman menetyksestä. Tämän kokemuksen hän projisoi luontoon ehdottomien arvojen ja lakien muodossa.

Linkolalainen luonto ei kestä tieteellistä tarkastelua, osakokonaisuuksiin purkamista, sillä se on hänen henkilökohtaisiin tarpeisiinsa valmistettu kertomus, myytti, kuten hän  ”Runo-Suomi vai hyvinvointiyhteiskunta” –esseen nimessä paljastaa. Hän rakentaa kertomuksen harvalukuisesta luonnossa pärjäävien miesten ylimyskastista, jonka kunniajäsen hän on, surrakseen sen kautta valkoisen Suomen unelman kariutumista ja purkaakseen katkeruuttaan. Kulutusyhteiskunta, jota hän luonnon raiskaamisesta syyttää, on samaten kiertoilmaus, jonka tehtävänä on erottaa valiojoukosta alempiarvoiset, kieltäymykseen kykenemättömät, siis työläiset ja heidän kakaransa. Ero kastien välillä on ehdoton, liikkuvuutta ei saa olla. Kastien myötäisenä kulkee toinen jakolinja, riuskan pohjoisen ja velton etelän välinen ero. Linkolalla onkin aina jotain annettavaa äärioikeistolle, niin soturiaatteen teorioista inspiroituneille uusfasisteille kuin rajojen sulkemista vaativille räyhänationalisteille.

Tältä pohjalta Linkolaa voi hyvin verrata italialaisen uusfasismin ideologeihin, kuten Julius Evolaan ja Franco Fredaan. 1950- ja 1960-luvuilla heillä oli suuri merkitys italialaisen ja myöhemmin kansainvälisen uusfasistisen liikkeen ideologian muotoiluun. Evola kirjoitti pienen (sisäisen) ja suuren (ulkoisen) sodan ensisijaisuudesta suhteessa politiikkaan, josta hän suositteli pidättäytymään materialistisen maailmankauden aikana (apolitia). Freda taas muokkasi evolalaisista lähtökohdista teorian radikaalista modernia maailmaa vastaan suunnatusta taistelusta, jonka tuli huipentua Platonin ja Maon oppeja yhdistävään työläisvaltioon. Nämä ideologiat johtivat Italian äärioikeiston kääntymään 1960-luvun lopulla ”jännityksen strategiaan”. Satunnaisilla väkivallanteoilla, kuten ilmoittamatta toteutetuilla pommi-iskuilla, pyrittiin järkyttämään yhteiskuntarauhaa ja lietsomaan vastakkainasettelua. Tarkoituksena oli poliittinen käänne yleisesti autoritääriseen suuntaan ja erityisesti vasemmiston sortotoimiin. (Anton Monti: Mustat vuodet, Tarke, 2017.) Linkolan kirjoituksista ei löydy teoriaa väkivallan poliittisesta käytöstä, mutta vaikka tämä pala puuttuu, ei se tarkoita, etteikö hän inspiroisi niitä, jotka hahmottelevat väkivaltaisen siirtymän askelmerkkejä.

Linkolan ajattelun läpikäynti voi parhaimmillaan johtaa siihen ravisuttavaan havaintoon, että antiautoritäärisen liikkeen historiallinen pohja Suomessa on todella kapea ja että suomalainen älymystö on läpi itsenäisyyden ajan sympatisoinut  modernisaatioon sopeutumattomia, sääty-yhteiskuntaa haikailevia ja misogynistisiä mieskirjoittajia. Samalla Linkolan kirjoitukset muistuttavat siitä, kuinka ulkokultaisia ja täydellisen defensiivisiä vanhan sivistyneistön yläluokkaiset ajattelijat todella olivat. Jokaiselle, jota luokka, rodullistaminen tai sukupuoli koskettaa ongelmana henkilökohtaisesti, Linkolalla ja hänen ymmärtäjillään on tarjolla vain halveksuntaa tai alentuvaa ohipuhuntaa. Tästä syystä hänen sijalleen olisi syytä etsiä toisia ääniä.

Ilmastokriisiin matkaava yhteiskunta tarvitsee esikuvia, jollaiseksi Pentti Linkola ei sovellu. Kompassiksi ilmaston ja politiikan muutokseen on tarjolla parempiakin vaihtoehtoja. Yksi tällainen on ehdolla Finlandia-palkinnon saajaksi, nimittäin Hanna Nikkasen ja työryhmän kirjoittama teos Hyvän sään aikana (Into). Tämä kirja ei sanele ylhäältä, diktatorisesti, vaan tuo ilmastonmuutoksen kaikessa ristiriitaisuudessaan lähelle elämää. Moniäänisenä tietokirjana se antaa eväitä ajatteluun ja dialogiin, jonka ehtoja ei määritä fasistinen pelote.

Jälkisanat Frantz Fanonin Poliittisia kirjoituksia -käännökseen

Frantz Fanon: Poliittisia kirjoituksia. Kohti Afrikan vallankumousta (Tutkijaliitto 2017)

SUOMENTAJAN JÄLKISANAT

Eetu Viren

Jos nykyisin erehtyy seuraamaan niin sanottua yhteiskunnallista keskustelua, siinä rasismia usein pidetään yksilön psykologisena piirteenä tai ideologiana. Pekka on rasisti, koska Pekka mölyää nettifoorumeilla, ja Paavo ei ole, koska Paavo ainakin pitää mölyt mahassaan. Tai sitten lähes peilikuvanomaisesti joissakin vasemmistolaisissa piireissä rasismia pidetään pelkästään taloudellisten ilmiöiden, kapitalistisen riiston, imperia­listisen kolmannen maailman hyväksikäytön heijastuksena ja taloudellisiin suhteisiin nähden toissijaisena ilmiönä. Post­kolonialistinen tutkimus on pyrkinyt problematisoimaan ensimmäistä suuntaa ja tarkastellut rasismin vaikutuksia subjektiivisuuden alueella. Toisaalta taas imperialismia ja kolonialismia on analysoitu alistamisen muotoina, jotka kuuluvat oleellisesti kapitalismin logiikkaan eivätkä ole pelkästään toissijaisia ilmiöitä suhteessa vapaan palkkatyön ja teollisen tuotannon kehitykseen. Harva kirjoittaja on kuitenkaan kyennyt yhdistämään näitä kahta linjaa yhtä terävästi kuin Frantz Fanon.

Fanon syntyi Martiniquella (vuonna 1925), osallistui Ranskan joukoissa toiseen maailmansotaan ja muutti sen jälkeen Ranskaan opiskelemaan lääketiedettä ja psykiatriaa. Taustansa kautta Fanon tutustui hyvin läheisesti ranskalaisen kolonialismin strategiaan, jossa keskeistä oli erottaa erilaiset kolonisoidut ryhmät toisistaan. Antillilaisia pidettiin ranskalaisina, ja Martiniquella rasismi nousi esiin vain epäsuorasti. Fanonin itsensä mukaan luokkaerot vaikuttivat Antilleilla keskeisemmiltä kuin ihonväriin perustuvat hierarkiat. Antillilaiset toimivat usein Ranskan virkamiehinä tai sotilaina Afrikassa ja siten Ranskan kolonialismin ”käsikassaroina”. Saharan eteläpuolisia afrikkalaisiakin tosin pidettiin korkeampiarvoisina kuin arabeja, jotka sijoittuivat kolonialistisen hierarkian alimmalle portaalle. Siksi Fanon näki, ettei kolonialismissa ja rasismissa ollut kyse yksiulotteisesta tai yksiselitteisestä ”mustien” ja ”valkoisten” erottamisesta vaan huomattavasti monimutkaisemmasta hierarkkisten erojen tuottamisesta, joka toimi kolonisoitujen itsensä psyyken kautta. Rasismi oli yhteiskunnallinen järjestelmä, jossa keskeistä oli taloudellinen ja poliittinen alistaminen, mutta samalla sillä oli oleellisia psyykkisiä vaikutuksia. Rasismi ei siis ole ideologia, josta voi valita, kannattaako sitä vai ei. Rasistisessa yhteiskunnassa elävä ei pääse rasismin ulkopuolelle, valitsipa itse minkälaisia mielipiteitä tahansa.

Antillilaiset olivat vakuuttuneita siitä, että olivat miltei valkoisia. Ainakin toiseen maailmansotaan asti he ihannoivat ranskalaista kulttuuria, halusivat osoittaa olevansa sivistyneitä muuttumalla valkoisten kaltaisiksi ja olevansa siten parempia kuin afrikkalaiset. Jos he matkustivat Ranskaan, he saivat kuitenkin yleensä nopeasti huomata olevansa aivan samassa asemassa kuin afrikkalaiset. Ensimmäisessä kirjassaan Peau noire, masques blancs Fanon kuvaakin tästä syntyvää ”kaksinaista tietoisuutta” hyvin samalla tavoin kuin W.E.B. DuBois Yhdysvalloissa. Du Bois kirjoittaa:

hänen tuntemuksensa, että hän tarkastelee itseään aina toisten silmin, mittaa sieluaan sellaisen maailman nauhalla, joka katsoo sinua huvittuneen halveksuvasti ja säälivästi. Hän tuntee aina kaksinaisuutensa: amerikkalainen, musta; kaksi sielua, kaksi ajatusta, kaksi yhteen sovittamatonta pyrkimystä; kaksi keskenään sotivaa ideaalia yhdessä tummassa ruumiissa, jota ainoastaan sen hellittämätön voima estää repeämästä kappaleiksi[1].

Kyse on eräänlaisesta double bindista, kaksoispinteestä, jota Fanon ja DuBois kuvasivat 10–20 vuotta ennen Gregory Batesonia, yhdistäen sen samalla kuitenkin hyvin täsmälliseen yhteiskunnalliseen kontekstiin. Tässä mielessä Fanon onkin hyvin lähellä Félix Guattaria ja skitsoanalyysiä ja kuuluu ehdottomasti kaikkein merkittävimpiin yhteiskunnallisen psykiat­rian ja käytännöllisen sosiaalipsykiatrisen hoidon kehittäjiin. Fanonin psykiatriset, kliiniseen työhön perustuvat artikkelit on myös julkaistu hiljattain yhdessä hänen muiden, aiemmin julkaisematta jääneiden kirjoitustensa kanssa[2]. Vielä kliinisiä artikkeleita pidemmälle Fanon onnistuu kuitenkin kehittämään teorioitaan poliittisissa kirjoissaan ja artikkeleissaan, joissa yhteiskunnallista kenttää ei tarvinnut yrittääkään sulkea tieteellisen kontekstin ulkopuolelle.

Valmistumisensa jälkeen Fanon päätyi omasta pyynnöstään psykiatriksi Algeriaan, jolla oli Ranskan siirtomaajärjestelmässä erityinen asema. Toisin kuin Saharan eteläpuolisen Afrikan siirtomaihin, Algeriaan oli muuttanut varsin suuri ranskalaisvähemmistö, joka oli ottanut suoraan haltuunsa pääosan viljelymaista ja muista rikkauksista ja asettunut pysyvästi asumaan alueelle. Juuri tämän vuoksi arabeista oli tullut Ranskan siirtomaajärjestelmän paarioita. Siksi ei ole myöskään sattumaa, että uusi, anti-islamistinen, ”kulttuurinen” rasismi on suurelta osin peräisin juuri Ranskasta ja ranskalaiselta uusoikeistolta. Kuten Fanon kirjoittaa, Algerialla oli strateginen merkitys koko Euroopan siirtomaajärjestelmälle: Ranska näki oman kolonialisminsa Algeriassa Euroopan läsnäolona tai jatkeena Afrikassa, ja Algerian siirtomaavallan kaatuminen katkaisi selän koko Euroopan siirtomaavallalta. Sittemmin ranskalainen uusoikeisto, kuvaavana esimerkkinä Alain de Benoist, siirtyikin ensimmäisenä nationalismin sijaan ylistämään Eurooppaa, eurooppalaisen kulttuurin ylivertaisuutta ja esimerkiksi Habsburgien imperiumin ”monikulttuurisuutta”, jonka ansiosta eurooppalainen kulttuuri saattoi säilyttää ylemmyysasemansa ja ylivaltansa suhteessa islamiin, kilpailevaan ”sivilisaatioon”.

Fanon kuvasikin kenties kaikkein ensimmäisenä – jo 25 vuotta ennen Martin Barkerin laajaa huomiota herättänyttä kirjaa[3] – rasismin uutta, hienovaraisempaa ”kulttuuriin” eikä ”ihonväriin” keskittyvää muotoa. Kulttuurierojen, muuttumattomien ja toisistaan erillisten, mutta toisiaan suvaitsevien kulttuurien ja ”monikulttuurisuuden” ajatukset ovatkin Fanonin mukaan peräisin uudesta rasismista ja uudesta oikeistosta: eurooppalainen kulttuuri on suvaitsevaista, monikulttuurista kuten Habsburgien imperiumi ja islam on suvaitsematonta. Tämän kulttuurierojen ja monikulttuurisuuden ajatuksen liberaalit ja vasemmisto ovat sitten napanneet itselleen ymmärtämättä varsinaisesti mitä tekevät. Käsillä olevaan kokoelmaan sisältyvässä esitelmässään ”Rasismi ja kulttuuri” Fanon toteaa:

Rationaaliseksi, yksilölliseksi, genotyypin ja fenotyypin määrittämäksi itseään väittänyt rasismi muuttuu kulttuuriseksi rasismiksi. Sen kohteena ei enää ole yksittäinen ihminen vaan tietty elämänmuoto. Kärjistetysti puhutaan kulttuurisesta tyylistä tai viestistä. ”Länsimaiset arvot” ovat jännittävällä tavalla liittyneet jo ennestään tuttuun taistelukutsuun ”risti puolikuuta vastaan”.

Vuonna 1956 pidetyksi esitelmäksi teksti vaikuttaa suorastaan profetialta. Se nimittäin tavoittaa kaikki nykyisen uusoikeiston elementit: ”vaikka pidämme islamia alempiarvoisena kulttuurina, emme ole rasisteja, päinvastoin. Rasisteja ovat arabit tai muslimit, ja valkoiset ovat rasismin kohteita, sorron, sensuurin, jopa vainon uhreja”. Fanon esittää täydellisen muotokuvan Halla-ahosta kirjoittaessaan:

Ihmisryhmien liikkuminen ja aikaisemmin alempina pidettyjen ihmisten vapautuminen tietyissä maailman osissa tekevät tasapainosta yhä hauraamman. Odottamatta rasistinen ryhmä väittää, että sorrettujen keskuudessa esiintyy rasismia.

Fanon korostaa kuitenkin heti samassa yhteydessä, että rasismi ei ole mikään sattumanvarainen, tiettyjen ihmisryhmien, varsinkaan ”syrjäytettyjen” piirre. Rasismi on kolonialistisen yhteiskunnan olennainen osa. Rasismi on täysin eri asia kuin ”ksenofobia”, sillä rasismi ei ole vieraan pelkoa vaan naapurin alistamista. Rasismi on järjestelmällistä toimintaa, jonka taustalla on aina jonkin ryhmän harjoittama toisen ryhmän poliittinen ja taloudellinen alistaminen, minkä vuoksi alistettu ryhmä on kuvattava myös ”kulttuurisesti” tai ”rodullisesti” alempiarvoisena. Rasismin korkeinta astetta ei siksi edusta lähiöbaarissa tai bussissa ”matuista” mölyävä juoppo vaan virkamies, joka kylmän viileästi lähettää turvapaikanhakijan Afganistaniin kuolemaan samalla, kun kieltää ankarasti kansalaisia matkustamasta sinne.

Vääntääkseni vielä rautalangasta, jankuttamiseen asti: rasismi ei ole lainkaan psykologinen ilmiö eikä yksilön ominaisuus vaan Fanonin sanoin ”määrätyn rakenteen näkyvin, jokapäiväisin ja lyhyesti sanottuna kaikkein raa’in ainesosa”. Eurooppalainen, länsimainen maailma on Fanonin näkökulmasta kokonaan rasismin läpäisemä. Orjuus, kolonialismi ja rasismi ovat olennainen, erottamaton osa modernin Euroopan (ja Yhdysvaltain) historiaa, ja niiden olemassaolo osoittaa modernit kertomukset vääjäämättömästä historiallisesta edistyksestä harhaksi.

Vaikka uudet rasismin muodot ottavat kohteekseen ”kulttuurin” eivätkä ”rotua”, rasismi ei merkitse vain ”kulttuu­rien yhteentörmäystä”, vaan se on ennen kaikkea poliittinen ja aina myös taloudelliseen riistoon kytkeytyvä prosessi. Siksi pelkästään kulttuurinen vastarinta tai alistamisen ympärikääntäminen symbolisella tasolla ei riitä. Vähitellen 1950-luvun lopulla Fanon liittyi Algerian vapautusrintamaan, FLN:ään, erosi virastaan ja osallistui aktiivisesti Algerian sotaan. Näin hänestä tuli yksi ranskankielisen maailman tunnetuimmista antikolonialistisista militanteista ja kirjoittajista. Fanonin toiminta Algeriassa FLN:n tiedottajana ja diplomaattina – hänen näkemänsä algerialaisten riisto ja kidutus – johtivatkin siihen, että hän kääntyi varsin suoraviivaisesti antillilaisia opettajiaan ja heidän kulturalismiaan vastaan.

Aimé Césaire, jota voidaan pitää yhtenä 1900-luvun merkittävimmistä ranskankielisistä runoilijoista, oli ollut Fanonin opettaja lukiossa ja hänen ensimmäinen poliittinen esikuvansa. Césaire oli niin sanotun négritude-liikkeen keskeinen hahmo yhdessä Leopold Sedar Senghorin kanssa ja tärkeimpiä varhaisista antikolonialismin teoreetikoista. Hänestä tuli myöhemmin Martiniquen pääkaupungin Fort-de-Francen pormestari, käytännössä saaren korkein virkamies vuosikymmenten ajaksi. Varsinkaan Algerian kokemustensa jälkeen Fanon ei kuitenkaan voinut hyväksyä Césairen ajatusta, jonka mukaan Ranskan ylivalta oli ensi sijassa kulttuurista ja voitaisiin purkaa vaatimalla ”mustan kulttuurin” tunnustamista samanarvoiseksi eurooppalaisen kanssa. Fanon kritisoi négritude-liikettä siitä näkökulmasta, että kolonialismi ei merkinnyt vain kulttuurista sortoa vaan se liittyi oleellisesti yleiseen yhteiskunnalliseen ylivaltaan ja ennen kaikkea taloudelliseen riistoon. Césairen ja négrituden ongelma oli kuvitella olevan mahdollista vapautua alistamisesta vain korostamalla omaa hyvyyttään tai kauneuttaan, siis pelkän positiivisen ajattelun tai niin sanotun itsen voimaannuttamisen avulla. Fanonin näkökulmasta ei riitä sanoa ”musta on kaunista” tai ”Afrikka on äiti maa”, koska näin ainoastaan omaksutaan valkoisten määrittämä kolonialistinen positio ”jalona villinä”.

Nyt suomennettu, postuumisti julkaistu kirjoituskokoelma Pour la révolution africaine. Écrits politiques antaa kaikkein kokonaisvaltaisimman kuvan Fanonin ajattelun kehityksestä, vaikka se onkin hänen kirjoistaan kaikkein vähiten tunnettu. Siinä nousee esiin hänen kaikkein suoraviivaisimmin poliittinen puolensa, toiminta Algerian itsenäisyystaistelun strategina. Fanon kehottaa koko Afrikkaa aseelliseen taisteluun kolonialismia vastaan. Kirjoitukset käsittelevät hyvin terävästi rasismin psykologisia vaikutuksia, kolonisoidun alemmuuskompleksia, mutta myös aseellisten operaatioiden yksityiskohtia, Ranskan poliisin harjoittamaa kidutusta, YK:n roolia, länsimaiden ja itäblokin maiden rooleja antikolonialistisessa taistelussa ja niin edelleen. Vaikka kyse on erittäin terävistä ja usein teoreettisesti syvällisistä, oppineistakin kirjoituksista, on toki selvää, että niillä ei ole ollut sijaa amerikkalaisten huippuyliopistojen kirjallisuustieteen laitoksilla, joilla postkolonialistista tutkimusta on viime vuosikymmenet harjoitettu.

Fanonin kirjoituksista onkin viime aikoina luettu ennen kaikkea hänen ensimmäistä kirjaansa Peau noire, masques blancs. Se on saanut hyvin vaikutusvaltaisen aseman postkoloniaalisen tutkimuksen alkulähteenä ennen kaikkea Homi K. Bhabhan kirjoitusten ansiosta[4]. Kirja onkin antanut työkaluja rasismin sosiaaliseen, psykologiseen (myös psykoanalyyttiseen) ja antropologiseen tarkasteluun ja tuonut esiin sen, miten erottamattomasti kolonialistinen väkivalta ja rasismi kuuluvat länsimaiden ja länsimaisen ajattelun historiaan. Ensimmäinen kysymys, jonka käsillä olevan kirjan julkaiseminen suomeksi herättää, on epäilemättä, miksi ei ole suomennettu Peau noirea?

Jos 1960-luvun jälkeen Fanonia pidettiin pitkään puolihulluna antikolonialistisen väkivallan ylistäjänä, viime vuosikymmenten postkoloniaalinen tutkimus tuntuu taas ikään kuin sen vastapainoksi – Bhabhaa seuraten – tehneen Fanonista eräänlaisen puhtaan psykoanalyytikon, ”mustan Lacanin”, joka tutkii rasismin ja identiteetin suhdetta, interpellaatiota koloniaaliseen subjektiuteen ja sen suhdetta seksuaali-identiteettiin. Fanonin antikolonialistinen poliittinen toiminta, joka ohjasi hänen kirjoituksiaan hänen viimeisen vuosikymmenensä ajan, on jäänyt pitkälti pimentoon. Juuri Fanonin kuoleman aikaan ilmestynyt, Fanonin itse pääteoksenaan pitämä Les damnés de la terre (suom. Sorron yöstä) kehittää eteenpäin myös Fanonin varhaisia teemoja, mutta liittää ne laajempaan taloudelliseen ja poliittiseen kontekstiinsa sekä ennen kaikkea antikolonialististen taisteluiden käytäntöön. Fanonille kolonialismin väkivalta ei ollut pelkästään ”episteemistä”.

Myös vieraantumisesta, psyykkisestä alemmuudentunteesta vapautuminen vaatii Fanonin mukaan kolonialismin perusteiden materiaalista kumoamista. Usein Fanonin tunnettu käsitys, jonka mukaan kolonisoitujen vapautuminen vaatii ”väkivaltaa”, irrotetaan historiallisesta kontekstistaan ja mystifioidaan. Ikään kuin vapautumisen välineenä olisi väkivalta itsessään. Fanon ei kuitenkaan ajattele, että rasismi ja kolonia­lismi kumottaisiin sillä keinoin, että turvapaikanhakija lähtee puukko kädessä nakkikioskin jonoon (se merkitsisi päinvastoin täydellistä integroitumista suomalaiseen kulttuuriin) vaan järjestäytyneen itsenäisyystaistelun avulla, jonka Fanonin näkö­kulmasta täytyi väistämättä olla aseellista. Hän oli nimittäin nähnyt, että varsinkaan ranskalaiset Algeriassa eivät aikoneet antaa periksi ”hyvää hyvyyttään”. Fanon kiteyttää:

Me afrikkalaiset toteamme, että yli sadan vuoden ajan 200 miljoonan afrikkalaisen elämä on ollut halpahintaista elämää, kyseenalaista elämää, kuoleman uhan alati piinaamaa elämää. Toteamme, ettei meidän tule luottaa kolonialistien hyvään tahtoon vaan meidän on aseistauduttava vakaumuksella ja taistelutahdolla. Afrikka ei vapaudu aineellisten voimien mekaanisella kehityksellä vaan afrikkalaisen käsi ja aivot laskevat liikkeelle ja ohjaavat suotuisasti eteenpäin maanosan vapautumisen dialektiikkaa.

Sen lisäksi, että tämän kirjan ensimmäiset tekstit sisältävät suppeassa muodossa hyvin suuren osan Peau noiren keskeisistä teemoista, suomennoksen tarkoituksena on nostaa esiin myös hänen muut tekstinsä ja houkutella suomenkieliset lukijat tarttumaan Fanonin mielestäni (ja myös hänen omasta mielestään) tärkeimpään teokseen Les damnés de la terre (suom. Sorron yöstä). Nigel Gibson on korostanut, että kaikki Fanonin kirjoitukset liittyvät hyvin tiiviisti historialliseen ja elämäkerralliseen kontekstiinsa: Peau noire martiniquelaisen asemaan ja alemmuudentunteeseen Ranskan kolonialismissa, Les damnés de la terre ja hänen poliittiset kirjoituksensa, niin nyt suomennettu kirja kuin sosiologisempi L’an V de la révolution algérienne, taas antikolonialistiseen kapinaan, Algerian ja Afrikan tilanteeseen[5]. Peau noire tuo esiin martiniquelaisen intellektuellin, myöhemmät kirjat taas Afrikan vapautumista ja globaalia vallan­kumousta organisoivan militantin teoreetikon.

1960-luvun marxilais-leninistiset kolmasmaailmalaiset suomensivat kirjan Les damnés de la terre nimellä Sorron yöstä. Suomenkielistä otsikkoa voi pitää varsin epäonnistuneena, vielä epäonnistuneempana kuin englanninkielistä otsikkoa Wretched of the Earth, joka sekin jättää pimentoon eräitä keskeisiä konnotaatioita, joita kirjan nimeen ja sen kautta Fanonin filosofiseen ja poliittiseen työhön liittyy. Sanat ’les damnés de la terre’ viittaavat Kansainvälisen ensimmäiseen säkeeseen, mutta kuten David Macey on korostanut, ne eivät viittaa pelkästään siihen, eivätkä ne oikeastaan viittaa siihen suoraan vaan erään toisen tekstin välityksellä[6]. Sanojen suorempi viittaus­kohde on haitilaisen runoilijan Jacques Roumainin kuuluisa antikolonialistinen runo ”Sales nègres

Et nous voici debout
Tous les damnés de la terre
tous les justiciers
marchant à l’assaut de vos casernes
et vos banques
comme une forêt de torches funèbres
pour en finir
une
fois
pour
toutes
avec ce monde
de nègres
de niggers
de sales nègres.

Fanonille juuri termillä ”maan kirotut”, ’les damnés de la terre’ oli olennainen merkitys. Hän pyrki sen kautta nimeämään vallankumouksellisen subjektin, jolla ei ole identiteettiä tai valmista asemaa, joka ei taistele minkään lipun alla ja joka pyrkii kumoamaan koko sen yhteiskunnan perustan, joka on langettanut ”kirouksen” heidän ylleen. Kyse on vastaavasta ajatuksesta kuin nuorella Marxilla, jolle proletariaatti on luokka, joka pyrkii lakkauttamaan kaiken luokkaherruuden eikä asetu mitään erityistä vääryyttä vastaan vaan vääryyttä tai epäoikeudenmukaisuutta ylipäätään (”das Unrecht schlechthin”). Vaikka Fanon asettuu aikansa négritude-liikettä ja myös Césairea vastaan korostamalla tiettyjä marxilaisia elementtejä, hän on kaukana perinteisestä marxistista tai vasemmistolaisesta. Sen sijaan hän on hyvin lähellä tiettyä perinnöttömien perinnettä, historiallisen edistyksen ajatusta vastaan asettuvia messiaanisia vallankumouksellisia[7]. Fanonin kirotut eivät voi odottaa historian etenevän, länsimaisten humanistien tulevan tajuihinsa ja lopulta vapauttavan tai tunnustavan orjansa. Heidän on pakko rynnäköidä vasten taivasta tässä ja nyt, vaikka ase kädessä. Fanonin ajatukset ovat hyvin lähellä Walter Benjaminia ja juutalaista messianismia, joiden mukaan toivon puuttuminen, epätoivo ja mahdottomuus odottaa ovat ainoita keinoja lunastuksen saavuttamiseen. Se, joka ei toivo, ei suostu odottamaan, vaan ottaa kohtalonsa omiin käsiinsä.

Jos Benjamin ”maallistaa” juutalaisen messianismin sanomalla, että Messias on proletariaatti, vastaavalla tavalla Fanonin poliittisissa kirjoituksissa messiaaninen subjekti, maan kirotut, paikannetaan juuri kolmannen maailman alistettuihin. Mikään vaihe kolonialismin purkautumisessa ei toteudu siirto­maaherrojen moraalin ja suvaitsevaisuuden kehittymisen vuoksi – uusi, kulttuurinen rasismi ei ole sen parempaa kuin vanhakaan – vaan aina ainoastaan kolonisoitujen, alistettujen oman taistelun ansiosta. Jos Fanonin teksteissä välillä vaikuttaa olevan joitakin perinteistä marxismi-leninismiä lähellä olevia sävyjä, se johtuu puhtaasti siitä, että hänen perspektiivinsä oli kolonisoitujen itsenäisen taistelun strateginen perspektiivi, ja kylmän sodan aikana itäblokin maat tukivat siirtomaiden itsenäisyystaisteluita lähettämällä aseita ja muuta sotilaallista materiaalia. Fanonia ei paljon kiinnosta se, tuntevatko valkoiset syyllisyyttä omasta ”etuoikeutetusta asemastaan”. Sorron lakkauttaminen on alistettujen oma asia, ja jos valkoiset halua­vat olla avuksi, he voivat korkeintaan joko tukea kolonisoitujen taistelua varauksetta tai olla hiljaa. Ainoa konkreettinen asia minkä he voivat tehdä on lähettää aseita antikolonialistisille sisseille. Tämä on ainoa maailmanpoliittinen kanta, jota Fanon puolustaa, ja ainoastaan se saa hänet pitämään itäblokin maita parempina kuin länsimaita.

Fanonille olennaista oli aina itsenäisen taistelun horisontti, kolonisoitujen oman voiman tai kyvyn kasvattaminen, ei vetoaminen sortajien järkeen eikä omatuntoon. Tämä näkyy selkeästi myös Fanonin kirjoitustyylissä: hän pyrkii liikuttamaan ja saamaan liikkeelle, ei argumentoimaan viileästi ja neutraalisti kuin sunnuntaipäivän raukeudessa gin toniceja litkivät kolonialisti-intellektuellit. Runollisten ilmausten, eri kielellisten rekisterien runsauden ja rytmisen tajun lisäksi Fanon onkin yksi kaikkein taitavimmista länsimaisilla kielillä kirjoittavista poliittisen tekstin dramaturgeista, jolle vertoja vetävät lähinnä Marxin historiallis-poliittiset analyysit kuten Der achtzechnte Brumaire. Tekstien suomentamiselle onkin asettanut erityisiä haasteita se, että Fanonille sillä, missä järjestyksessä asioita tuodaan tekstin näyttämölle, on hyvin keskeinen merkitys, eivätkä ranskan ja suomen lauserakenteet tässä kohtaa toimi samalla tavalla.

Tässä suhteessa Fanon on selkeästi ”nietzscheläinen”. Hänen nuorena kirjoittamissaan näytelmissä, jotka on julkaistu hiljattain kokoelmassa Écrits sur l’aliénation et la liberté, esiintyykin laajoja viittauksia Nietzschen ajatuksiin. Nietzscheläistä Fanonissa on myös kaiken moralismin vakaa ohittaminen, astuminen hyvän ja pahan tuolle puolen: toisin kuin kovin suurelle osalle kolmasmaailmalaisia aikanaan ja meidän aikanamme, Fanonille kolonisoidut eivät ole ”jaloja villejä”, ”köyhää kansaa” eivätkä ylipäätään hyviä ihmisiä vain siksi, että ovat vailla joitakin etuoikeuksia. Fanonin armoton katse kohdistuu kolonialistien rasismin ohella kolonisoitujen keskinäisiin skismoihin, alistettujen väliseen vihanpitoon, ryh­mien välisiin eroihin, keinoihin tavoitella ylemmyyttä suhteessa vielä ankarammin alistettuihin esimerkiksi liittoutumalla siirto­maaisäntien kanssa (esimerkkinä juuri antillilaisten suhde afrikkalaisiin). Fanon ei oleta, että kolonisoidut muodostaisivat yhtenäisen taistelevan subjektin luonnostaan. Jotta maan kirotuista voisi tulla kaiken sorron ja riiston lakkauttava subjekti, tarvitaan pitkällistä käytännöllistä ja teoreettista työtä erilaisten rasistisen yhteiskunnan aiheuttamien patoutumien purkamiseksi. Fanonin psykiatrinen koulutus ja antipsykiatrinen asenne saavat eräänlaisen täyttymisensä juuri tällä alueella, kolonisoitujen keskinäisten subjektiivisten erojen ja yhteisen taistelun mahdollisuuksien tarkastelussa.

Kysymykset eri alistettujen ryhmien välisistä eroista ja keinoista, joilla näitä eroja muunnetaan hierarkioiksi, estetään yhteisen taistelun mahdollisuudet ja houkutellaan osaa alistetuista alistajien puolelle, ovat edelleen äärimmäisen ajankohtaisia, kenties jopa ajankohtaisempia kuin koskaan. Eikä vain ”kolmannessa maailmassa”, ei vain rasismin kohteiden keskuudessa vaan yhtä lailla globaalin kapitalismin keskusten, metropolien prekaarien keskinäisissä suhteissa. Aivan samalla tavoin kuin Fanonin kolonisoidut, nykypäivän metropolien alistetut prekaarit työläiset – ihonväristä tai oleskeluluvasta riippumatta – käyvät ensi sijassa toistensa eivätkä riistäjiensä kimppuun, puukottavat selkään ensimmäiseksi lähimmäistään. Vaikka Fanonin analyysia ei tietenkään voida erottaa historiallisesta rasismin ja kolonialismin tilanteesta, muistuttavat hänen kuvaamansa itseään afrikkalaisia parempina pitävät antillilaiset kovasti esimerkiksi nykypäivän uusoikeiston kannattajia, jotka pyrkivät estämään itseään näkemästä oman tilanteensa epätoivoisuutta purkamalla vihansa siirtolaisiin, feministeihin, ”suvakkeihin”.

Samalla kun Fanon puolustaa kansallisen itsenäisyyden vaatimusta, hän asettuu kiivaasti myös yksinkertaista nationalismia vastaan. Fanon analysoi tarkasti, miten ”kansalliset porvaristot” kaappasivat vallan monissa hiljan itsenäistyneissä siirtomaissa ja olivat täysin valmiita tekemään maista sekä suurimmasta osasta niiden väestöä kuuliaisen osan uudenlaisen globaalin kapitalismin hierarkkista järjestystä. Maat saattoivat olla muodollisesti itsenäisiä, mutta taloudellisesti täysin alistettuja. Fanon kirjoittikin ennakoiden taloudellisesta uuskolonialismista jo ennen kuin kaikki siirtomaat olivat edes muodollisesti itsenäistyneet.

Fanonin näkökulmasta pelkkä muodollinen, oikeudellinen tai poliittinen itsenäisyys ei vielä riitä mihinkään, ja luultavasti juuri tämä on se piirre, joka on tehnyt Fanonista liian epäajanmukaisen amerikkalaisten yliopistojen postkolonialismille. Esimerkiksi Bhabha lienee yrittänyt ”ajanmukaistaa” häntä asettamalla hänet liberaaliin yhdenvertaisuuden ja tunnustuksen kehikkoon. Fanon asettaa kuitenkin perustavanlaatuisesti kyseenalaiseksi eurooppalaisen humanismin, valistuksen ja tasa-arvon, sillä ne ovat täysin sotkeutuneet orjuuteen ja kolonialismiin. Miguel Mellinon mukaan Fanonin kirjoituksissa, niin Peau noiressa kuin Les damnés de la terressa kysymys ihmisestä nousee varsinaisesti esiin ensimmäistä kertaa kaikessa koloniaalisuudessaan[8]. Fanonin militantti uusi humanismi tekee siis ensimmäistä kertaa ihmisen kysymyksestä eksplisiittisesti kiistan, konfliktin kohteen. Fanonin keskeinen perintö tänään on juuri siinä, että hän esittää radikaalilla tavalla kysymyksen ihmisen ja inhimillisen kategorioiden tuottamisesta, kolonialistisesta monopolisoinnista ja rajoista.

Fanonin vaatiikin uutta humanismia, ”kokonaisvaltaisen ihmisen” luomista, mutta kyse ei ole länsimaisen Ihmisen kategorian luomisesta uudelleen. Sen sijaan Fanonin uusi humanismi on hyvin materiaalinen pyrkimys asettua nyky­kapitalismin harjoittamaa ihmisluonnon kolonisaatiota vastaan, ihmisen lajityypillisten ominaisuuksien hyväksikäyttöä ja surkastuttamista vastaan. Achille Mbembe kirjoittaa, että Fanonille astuminen ulos ”siirtomaavallan yöstä” merkitsi ennen kaikkea astumista elämään, taistelua elämän vapauttamiseksi kaikista niistä voimista, jotka pyrkivät tukahduttamaan, surkastuttamaan sen[9]. Mellinon mukaan Fanonin taistelu kokonaisvaltaisen ihmisen puolesta onkin taistelua ”yhteisen” puolesta. ”Fanonin kokonaisvaltainen ihminen voi olla vain itsehallinnan tulos”, Mellino kirjoittaa[10]. Vaaditaan porvarillisten, modernin valtion instituutioiden lakkauttamista ja uudenlaisten instituutioiden luomista. Tätä Fanon käsittelee laajasti kirjassa Les damnés de la terre.

Fanonille yhteisen rakentaminen ei kuitenkaan tarkoittanut osuuskuntien vaan ”Afrikan Yhdysvaltojen” perustamista ja afrikkalaisten vapaaehtoisjoukkojen luomista itsenäisyystaisteluiden tueksi. 1960-luvun alussa Fanon kierteli Algerian vapautusrintaman lähettiläänä ympäri läntistä Afrikkaa etsimässä joukkoja ja aseita. Kirjassa Kohti Afrikan vallankumousta ”yhteinen” saakin aseellisen muodon: tarvitaan commons-rynnäkkökivääreitä. Nykyisin ajatus toimii myös toisin päin: commonsien, yhteisen on toimittava kuin rynnäkkökivääri, jotta sillä olisi jokin merkitys kolonialismin, rasismin ja kapitalismin vastaisessa taistelussa. Commonsit eivät voi olla vain hengissäselviytymisen, vaan vallankumoukselliseksi-tulemisen, maailman muuttamisen, historian tekemisen välineitä.

Fanonia on hänen kuolemansa jälkeen luettu jopa enemmän Euroopassa ja Yhdysvalloissa kuin Afrikassa tai Algeriassa. Luullakseni syynä on, että Fanon pystyi yhtenä ensimmäisistä ennakoimaan kolonialismin ja siihen liittyvien kamppailujen siirtymisen yhä syvemmälle metropolin, Euroopan ja Yhdysvaltojen sisään. Nyt siirtomaat eivät enää sijaitse vain niin sanotussa kolmannessa maailmassa vaan jokaisen globaalin metropolin lähiössä. Fanonin Algeriassa tapaamat metodit ovat siirtyneet jo kauan sitten niin Pariisin, New Yorkin kuin Helsingin lähiöihin. Poliisi pysäyttää ja hakkaa ihmisiä ihonvärin tai pukeutumisen eli kulttuuristen merkkien perusteella, tarkistaa papereita, alistaa ja nöyryyttää. Achille Mbembe onkin Fanonin jälkiä seuraten esittänyt kysymyksen, johtaako Euroopan hegemonian hajoaminen ja esimerkiksi Kiinan nousu, Euroopan muuttuminen vain yhdeksi globaalin kapitalismin provinsseista, suinkaan välttämättä rasismin katoamiseen. Vai olemmeko pikemminkin matkalla kohti kaikkien muuttumista ”neekereiksi”, uudenlaisen autoritaarisen politiikan, kolonisoinnin ja orjuuttamisen kohteiksi[11]? Fanon yritti, samoin kuin jo hänen opettajansa Césaire ja aikalaisensa, kuten DuBois tai C.L.R. James, varoittaa meitä siitä, että kolonialistiset alistamisen, tappamisen, ryöstämisen ja raiskaamisen käytännöt vähitellen väistämättä leviävät myös metropoleihin, emämaihin. Jos emme taistele vastaan, sillä historia sinänsä ei kulje eteen eikä taaksepäin vaan siihen suuntaan, johon me – yhdessä ja taistellen – sitä viemme.

 

Viitteet

1. W.E.B. DuBois: The souls of black folk, Fawcett, Greenwich (Conn.), 1968.
2. F. Fanon: Écrits sur l’aliénation et la liberté, La Découverte, Paris, 2015.
3. M. Barker: The New Racism: Conservatives and the Ideology of the Tribe, Junction Books, 1981.
4. Ennen kaikkea Bhabban esipuhe ”Remembering Fanon” Peau noire, masques blancs -teoksen englanninkieliseen laitokseen vuonna 1986 sekä ”Frantz Fanon and the Postcolonial Prerogative”, teoksessa Location of Culture, Routledge, 1994. Bhabha on myös myöhemmin kirjoittanut esipuheen kirjan Les damnés de la terre englanninkieliseen painokseen sekä artikkelin ”Framing Fanon”.
5. N. Gibson: Fanon. The Postcolonial Imagination, Polity Press, Cambridge, 2003.
6. D. Macey: Frantz Fanon. A Biography, Verso, London, 2012 (toinen uusittu painos).
7. Miguel Mellino korostaa Fanonin yhteyttä ”kumoukselliseen modernismiin” tai toisenlaiseen käsitykseen modernista. Tässä kohtaa olen nojautunut pitkälti Mellinon artikkeliin ”Memorias del subsuelo. Fanon, Africa y la poética de lo real”, Sociológica (Méx.) vol. 31 no. 87 México ene./abr. 2016.
8. M. Mellino: ”Presentazione – Fanon postcoloniale”, teoksessa M. Mellino (toim.): Fanon postcoloniale. I dannati della terra oggi, Ombre Corte, Verona, 2013.
9. A. Mbembe: Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique decolonisée, La Découverte, Paris, 2010.
10. M. Mellino: ”The Langue of the Damned. Fanon and the Remnants of Europe”, South Atlantic Quarterly, 112:1, talvi 2013, s. 87.
11. Achille Mbembe: Critique de la raison negre, La Découverte, Paris, 2013.