Instagram on uusi iho: Paul B. Preciado ja korona-ajan biokontrolli

Korona kiihdyttää yhteiskuntamme luisumista syvemmälle kyberkontrollin tekniikoiden hallintaan. Samalla orgaaniset kehomme ovat koronahygienian myötä katoamassa erilaisten fyysisten ja digitaalisten maskien taakse: ihosta tulee sisäelin, ulkopuoli kohdataan vain suojautuneena. Kehoihimme sovelletaan samoja rajapoliittisia tekniikoita, joita Euroopan rajoilla on käytetty jo monen vuoden ajan siirtolaisiin ja pakolaisiin. Filosofi Paul B. Preciadon analyysi koronaviruksesta kiinnittää huomiota biopoliittisten hallintateknologioiden muuttuneeseen luonteeseen.[1]

Biopoliittinen suurennuslasi nimeltä ”korona”

Preciado tarkastelee monen muun ajattelijan tavoin koronatilannetta Michel Foucault’n teoreettisen perinnön valossa. Preciadon mukaan Foucault’n tärkein opetus on se, että kaiken politiikan keskeisin kohde on keho – elävä ja siksi myös kuolevainen keho. Politiikan kohteena elävä keho ei kuitenkaan ole jokin ennalta annettu biologinen organismi, johon poliittinen valta kohdistuu. Sen sijaan keho on vallan tuote: poliittisen toiminnan päämääränä on nimenomaan valmistaa keho, laittaa se tekemään työtä, tuottamaan ja kuluttamaan. Kehoille myös osoitetaan ne diskurssin muodot, joiden puitteissa se kertoo itselleen tarinaa omasta itsestään, niin kauan että se lopulta osaa sanoa ”minä”. Juuri tätä on biopolitiikka: erilaisia tekniikoita, joilla väestöjen elämää ja kuolemaa – olemista kehoina – hallinnoidaan. Missä kehomme saavat olla? Miten kehojamme rajataan? Miten jäljitetään tartunnan saaneita kehoja? Keiden kehoja suojellaan ja keiden ei? Keiden elämät ovat arvokkaita ja keiden eivät?

Taustoittaessaan biopolitiikan roolia osana koronepidemiaa Preciado muistuttaa, kuinka 1980-luvun AIDS-kriisin aikaan ja sen jälkeen Foucault’n näkemyksiä biopolitiikasta alettiin soveltaa immuniteetin käsitteeseen. Hän ottaa esimerkiksi italialaisen filosofin Roberto Espositon, joka on analysoinut käsitteiden communitas (yhteisö) ja immunitas (immuniteetti) välistä suhdetta laajasti, tuoreeltaan myös koronaepidemian valossa.[2] Sanoilla communitas ja immunitas on yhteinen juuri: latinan munus, joka tarkoittaa velvollisuutta, tehtävää, suoritusta, palvelusta, rasitusta tai veroa (mutta myös rakkaudenosoitusta tai lahjaa). Communitas (cum + munus) viittaa siis ryhmään, jota sitoo yhteen yhteinen laki ja velvollisuus. Immunitas taas on privaatio sanasta munus ja viittasi roomalaisessa laissa etuoikeuteen, jonka nojalla henkilö oli vapautettu yhteisön jakamista velvollisuuksista, esimerkiksi verojen maksamisesta. Ranskaksi tällaisesta etuoikeutetusta henkilöstä sanottaisiin, että hän on immunisé. Jos taas henkilö on démuni (tässä sanassa kantasanaan liitetään poistamiseen ja hajottamiseen viittaava etuliite dé- [latinan dis-]), häneltä on poistettu kaikki yhteisön jäsenen oikeudet. Espositon mukaan kaikki biopolitiikka on immunologista siinä mielessä, että se määrittää aina yhteisössä vallitsevan hierarkian, joka kertoo, ketkä on vapautettu yhteisön velvollisuuksista eli keillä on immuniteetti ja ketkä taas ovat démunis eli ketkä on suljettava yhteisön ulkopuolelle, koska heidän katsotaan olevan vaaraksi yhteisön suvereeniudelle.

Preciado näkee korrelaation yhteisöllisen immuniteetin ja lääketieteellisen immuniteetin välillä. Yhteisö määrittää itselleen suvereenin, joka edustaa yhteisön immuniteettia, ja rajaa pois yhteisöstä kaiken, mikä uhkaa tätä immuniteettia. Paradigmaattinen esimerkki tällaisesta immunologisesta biopolitiikasta on natsi-Saksa, joka esitti niin juutalaiset, romanit kuin homoseksuaalitkin ihmisryhminä, jotka uhkasivat natsi-Saksan suvereeniutta. Preciado huomauttaa, että tällainen immunologinen politiikka ei päättynyt natsi-Saksaan: immunologinen eetos läpäisee esimerkiksi nykyistä rajapolitiikkaa niin Yhdysvalloissa kuin Euroopassakin.

Kiinnostavaa on, kuinka immuniteetin käsite käy yksiin liberalismin historian kanssa: Preciadon mukaan 1800-luvun Euroopan patriarkaalis-kolonialistiset liberaalidemokratiat ovat luoneet idean modernista yksilöstä, joka on vapaa taloudellinen toimija ja immuuni, erillinen keho, joka ei ole yhteisölle mitään velkaa. Antropologi Emily Martinin tutkimuksiin vedoten Preciado toteaa, että kehollinen immuniteetti ei koskaan ole pelkkä biologinen fakta, johon poliittiset ja kulttuuriset seikat eivät vaikuttaisi: se kuka on suvereeni ja kuka suljetaan ulos, se ketä suojellaan ja kuka taas stigmatisoidaan, se kuka saa elää ja kenen täytyy kuolla, määrittyy aina poliittisesti ja sosiaalisesti.

Preciadon mukaan aina, kun yhteiskuntaa kohtaa jokin epidemia tai terveydellinen ja väestöllinen uhka, on yksilöllisen kehon kohdalla mahdollista nähdä tiivistyneenä kyseisen yhteiskunnan vallitsevat biopoliittiset tekniikat eli ne keinot, joilla väestöjen elämää ja kuolemaa hallinnoidaan. Preciado kirjoittaa, että viimeistään WTC-iskujen jälkeen uusliberalistisen liikkuvuutta korostavan politiikan tilalle on noussut rajojen politiikka. Eurooppa yrittää tehdä itsestään poliittisesti immuunin vetämällä rajan itsensä ja ”Idän” ja ”Etelän” välille. Kun ennen koronaa tämä immunologinen politiikka ja sen sanelemat eristämis- ja rajaamistekniikat koskivat niitä ihmisiä ja ihmisryhmiä, jotka ajateltiin ”vieraiksi”, koronaepidemian aikana samoja poliittisia keinoja on Preciadon mukaan alettu käyttää myös yhteisön sisällä sen jäseniin. Epidemian aikana kansallisen tason biopoliittiset tekniikat korostuvat entisestään jokaisen yksilön omassa kehossa ja rajapolitiikka siirtyy valtion rajoilta myös rajojen sisäpuolelle – viime kädessä kehoihimme.

Euroopan ”toisiin” kohdistunut väkivaltainen rajapolitiikka on siis koronapandemian myötä muuttunut sodaksi virusta vastaan, ja kehoistamme on tullut tämän sodan taistelutanner. Kun Euroopan rajoilla pakolaisia ja siirtolaisia pidetään säilöönottokeskuksissa ikään kuin ikuisessa odotustilassa ilman oikeuksia ja kansalaisuutta, me olemme nyt joutuneet säilöönottokeskukseen omissa kodeissamme. Preciado kuvailee, kuinka Kreikan rannikko on siirtynyt kotiovellemme, kuinka Lesbos alkaa kynnysmatolta: rajat ympärillämme sulkeutuvat ja ovat koko ajan lähempänä kehoamme. ”Calais lävähtää kasvoillemme. Uudeksi rajaksi tulee maski. Hengitysilmani täytyy kuulua yksin minulle. Orvaskesi on uusi rajamme. Iho on uusi Lampedusa”, Preciado kirjoittaa.

Korona-ajan strategiat

Epidemiat ovat yhteiskunnallisten muutosten aikaa. Preciado viittaa Foucault’hon, joka analysoi, kuinka ennen modernia aikaa esimerkiksi lepraa yritettiin vielä hallita yksinomaan sulkemalla ulos yhteisöstä kaikki tartunnan saaneet. Sen sijaan modernin ajan kynnyksellä vallinnutta ruttopandemiaa alettiin hallinnoida eristämällä ihmiset koteihinsa. 1600-1700-lukujen ruttopandemian aikana tapahtui siis siirtymä yhdestä tilallisen vallankäytön tekniikasta toiseen. Tältä pohjalta Preciado tunnistaa kaksi erilaista strategiaa, joita eri valtiot ovat ottaneet käyttöön koronapandemian aikana.

Strategioista ensimmäinen on esimerkiksi Ranskassa harjoitettu tiukka ihmisten eristäminen koteihinsa, mikä ei Preciadon mukaan huomattavammin eroa niistä käytännöistä, jotka Foucault’n dokumentaation mukaan vallitsivat 1700-luvulla ruttopandemian aikaan: kaupungit suljetaan, eikä niiden alueelta saa poistua; kaikkien on pysyttävä sisätiloissa; jos on pakko päästä ulos, se täytyy tehdä yksin; kohtaamisia on vältettävä; ainoastaan poliisi ja lääkintäjoukot saavat liikkua ulkona; tartunnan saaneista ja kuolleiden ruumiista joutuvat pitämään huolta sellaiset ihmiset, joiden elämän ja terveyden yhteiskunta on valmis uhraamaan. Preciado toteaa, kuinka hämmästyttävää on huomata, että Ranskassa poliittinen strategia ei epidemioiden kohdalla ole juurikaan muuttunut 1700-luvulta.

Toinen strategia taas kuvastaa Preciadon mukaan siirtymää moderneista kuritekniikoista ja arkkitehtuuriin perustuvasta kontrollista tekniikoihin, joita Preciado kutsuu ”farmakopornografisiksi”. Teoksessaan Testo junkie (2008) Preciado esittelee ajatuksen farmakopornografisesta aikakaudesta, johon yhteiskuntamme on siirtynyt viimeisen muutaman kymmenen vuoden aikana. Tätä aikakautta kuvastaa Preciadon mukaan siirtyminen orgaanisesta yhteiskunnasta numeeriseen yhteiskuntaan, kirjoitetusta yhteiskunnasta ”kyberoraaliseen” yhteiskuntaan, teollisesta taloudesta immateriaaliseen talouteen ja kurillisen ja arkkitehtonisen kontrollin muodoista mikroproteettisiin, kyberneettisiin ja mediallisiin kontrollin muotoihin.

Preciadon mukaan subjektiuksiamme ja kehojamme tuotetaan nykyään ennen kaikkea molekyylitasolla, mistä paradigmaattinen esimerkki on lääketeollisuus – siksi ”farmako-”. Preciadon mukaan lääkkeitä syömällä omaksumme kehoihimme mikroproteeseja, jotka muokkaavat subjektiuksiamme ja joiden kautta kehomme ovat uudenlaisen molekyylitason biokontrollin alaisina. Toinen subjektin tuottamisen ja kontrolloinnin muoto on internetajan numeerisesti ja semioteknisesti tapahtuva biokontrolli: älylaitteet tuputtavat meille mediateollisuuden representaatioita ja samalla kulkevat mukanamme joka paikkaan, mikä mahdollistaa jatkuvan digivalvonnan. Paradigmaattiseksi semioteknisen subjektin (myöskin sukupuolen ja seksuaalisuuden) tuottamisen muodoksi Preciado nostaa pornoteollisuuden – siksi ”farmakopornografinen”. Tiivistäen voisi sanoa, että farmakopornografisessa yhteiskunnassa yhteisö on (lääkkeiden ja älylaitteiden) käyttäjien yhteisö, ja suvereenius tarkoittaa ennen kaikkea digitaalista ylivaltaa ja big datan hallinnointia.

Kun Ranskassa koronaa yritetään hallita modernin ajan strategialla, Preciadon mukaan esimerkiksi Etelä-Koreassa, Japanissa, Taiwanissa ja Singaporessa toteutetaan koronan hallinnassa farmakopornografisen ajan tekniikoita. Näihin tekniikoihin kuuluvat tartuntaketjujen jäljittäminen, testausten määrän dramaattinen lisääminen ja potilaiden jatkuva digitaalinen valvonta älypuhelimen kautta. Puhelimen ja luottokortin jättämien tietojen avulla jäljitetään niitä kehoja, jotka saattavat kantaa virusta. Myös Suomessa on siirrytty kohti tällaista strategiaa. Terveyden ja hyvinvoinnin laitos esitteli puhelimeen ladattavan Koronavilkku-sovelluksen, joka varoittaa, jos puhelimen käyttäjä on ollut viimeisen 14 päivän aikana tartunnan saaneen puhelimenkäyttäjän lähettyvillä (Italiassa vastaavan sovelluksen nimi on muuten asiaankuuluvasti ”Immuni”).

Preciado huomauttaa, että vastaavanlaista teknologiaa on jo aiemmin käytetty esimerkiksi terroristeiksi epäiltyjen henkilöiden jäljittämiseen. Pandemian aikana hallitukset ovat onnistuneet viemään läpi laajamittaisia digitaalisen valvonnan keinoja vetoamalla kansanterveyteen ja immuniteetin säilyttämisen tunteeseen. Preciado nostaa esille sen, että samat hallitukset eivät kuitenkaan ole rajoittaneet esimerkiksi lihateollisuutta, lintujen ja nisäkkäiden tuotantoa, johon monien viimeaikaisten tartuntatautiepidemioiden alkuperä on pystytty jäljittämään. Epidemia on siis hyvä ”tekosyy” lisätä valtion ja suuryritysten taholta tulevaa kyberneettistä kontrollia, joka ei todellisuudessa lisää immuniteettia. Todellisuudessa vain ihmisten sietokyky tällaiselle kontrollille kasvaa, kun he tahtovat tuntea olevansa turvassa.

Subjektin murros

Preciadon mukaan koronapandemia ei ole ainoastaan luomassa uudenlaista massojen kyberneettiselle kontrollille perustuvaa yhteiskuntaa vaan myös uudenlaista subjektiutta. Preciado kirjoittaa:

Covid-19 on hyvää vauhtia luomassa uusliberaalia teknis-patriarkaalista yhteiskuntaa, jonka subjekteilla ei ole ihoa: he ovat koskemattomia eikä heillä ei ole käsiä. Nämä subjektit eivät vaihda fyysisiä hyödykkeitä eivätkä maksa rahalla. He ovat digitaalisia kuluttajia, jotka maksavat luottokortilla. Heillä ei ole huulia eikä kieltä. He eivät puhu suoraan vaan jättävät ääniviestin. He eivät kokoonnu yhteen eivätkä jaa mitään keskenään. He ovat radikaalilla tavalla yksilöitä (jakamattomia, in-dividus). Heillä ei ole kasvoja, heillä on maskit. Voidakseen ylipäätään olla olemassa heidän orgaanisten kehojensa on oltava piilossa määrittämättömien semioteknisten välittäjien sarjojen takana. Nämä kehot tarvitsevat kokoelman kyberneettisiä proteeseja, jotka toimivat kuin digitaaliset maskit; ne tarvitsevat sähköpostiosoitteen, Facebook-, Instagram-, Zoom- ja Skype-tilin. He eivät ole fyysisiä toimijoita vaan pikemminkin etäkuluttajia ja -tuottajia: he ovat koodeja, pikseleitä, pankkitilejä, nimettömiä ovia, osoitteita, joihin Amazon voi lähettää tilauksensa.

Preciado argumentoi, että sellaiset ihmiset, joiden ei ole mahdollista muuttua etäkuluttaviksi ja -tuottaviksi subjekteiksi ja joilla ei esimerkiksi ole pääsyä internettiin, ovat nykyään erityisen haavoittuvassa asemassa, mikä on vain korostunut koronaepidemian aikana. Tällaisia ihmisryhmiä ovat esimerkiksi vanhukset, vammaiset, kodittomat ja vangit. Internetin myötä kotitalouksista on tullut keskeisiä tuottamisen, kuluttamisen ja poliittisen kontrollin paikkoja, kun ennen niitä olivat sellaiset instituutiot kuin sairaalat, tehtaat, vankilat ja koulut.

Kuitenkaan kaikki eivät voi jäädä kotiin. Preciadon mukaan juuri se, että epidemian aikana osa voi tehdä iloisesti etätöitä ”digitaalisten maskien” takana ja osa taas joutuu töissään altistamaan itsensä tartunnalle, tuo erityisen hyvin esiin palkkatyön luonteen eräänlaisena erottamisen ja rajaamisen instituutiona: erityisesti matalapalkkatöitä tekevät joutuvat jatkuvasti riskeeraamaan oman terveytensä erilaisissa hoiva- ja palveluammateissa. Heidän kehonsa ovat démunis – he eivät ole osallisia yhteisön immuniteetista. Usein nämä kehot ovat työväenluokan kehoja, rodullistettuja kehoja, maahanmuuttajien kehoja…

Preciado hahmottelee siis näkymän sellaiseen nyky-yhteiskuntaan, jonka kansalaiset ovat eräänlaisia etäkansalaisia, jotka eivät kokoonnu yhteen, jotka voivat tuottaa ja kuluttaa omista kodeistaan käsin ja jotka eivät immuniteetin kaipuussaan oikeastaan edes tahdo nähdä toisia ihmisiä, ainakaan ilman maskeja ja sopivaa etäisyyttä. Libération-lehdessä Preciado maalaili kuvaa siitä, kuinka ihmisen kehollisuus on kumouksen kynsissä. Hieman leikitellen hän analysoi korona-ajan ”hygieenistä” muotia, joka peittää mahdollisimman paljon paljasta ihoa:

Ihosta tulee sisäelin, yksityinen elin. Kehosta tulee vieras, se ei enää erotu joukosta, eikä se ole enää eroottinen. Hygieeninen vaatekerta on paljon enemmän ja paljon vähemmän kuin pelkkä vaate. Se on ulkoinen suojaiho, tekninen iho, jonka alla keho menettää yksilöllisen muotonsa. Näin kiistetään kehon avoimuus, ihon huokoisuus, sen kyky olla suhteessa ulkopuoleensa. Samoin kiistetään keho elävänä organismina. Sekä ruumiin näkyvissä olevat aukot, kuten suu ja nenä, että mikroskooppiset iholla olevat aukot peitetään ja suljetaan.[3]

Mitä voimme tehdä?

Preciadon mukaan tänä aikana, kun kehomme ovat eristyksissä ja asuntomme ovat kuin vartioituja sellejä, on erityisen tärkeää keksiä erilaisia vastarinnan ja emansipaation muotoja. Terveytemme ei suinkaan ole riippuvainen rajoista ja erottamisista vaan yhteisön uudenlaisesta ymmärtämisestä niin, että siihen kuuluvat kaikki elävät olennot. Tarvitaan politiikkaa, jonka lähtökohtana ei ole kansalaisuus, rajat, identiteetit, kontrolli tai valvonta vaan kaikki maapallolla elävät kehot.

Yhteiskunnan parantuminen pandemiasta voi Preciadon mukaan lopulta tapahtua vain tällaisen poliittisen muutoksen kautta. Meidän on muunnuttava samalla tavalla kuin virus muuntuu. Preciadolla on selvä ajatus siitä, miten meidän olisi nyt toimittava. Sen sijaan että meitä pakotetaan koko ajan muuntumaan, meidän olisi muunnuttava vapaaehtoisesti. Preciado julistaa, että meidän olisi aivan ensimmäiseksi muunnettava kehojemme suhdetta niihin laitteisiin, joiden kautta biokontrolli ja -valvonta tapahtuvat. Meidän olisi opittava kollektiivisesti muuntamaan näitä laitteita ja otettava ne sitä kautta haltuun.

Kun hallitus kuuluttaa, että kaiken kansan on pysyttävä kotona ja tehtävä etätöitä, meidän on Preciadon mukaan otettava tämä pakotettu eristys haltuun, käännettävä se aktiiviseksi ja autonomiseksi. Tämä voi tarkoittaa vaikkapa sitä, että eristysaika käytetään tutkimalla niitä ulossuljettujen ja sorrettujen kamppailun ja vastarinnan perinteitä, jotka ovat muodostuneet esimerkiksi rodullistettujen ihmisten tai seksuaalivähemmistöjen keskuudessa: heistä voi ottaa oppia, sillä he ovat joutuneet kamppailemaan ja selviämään tähän päivään asti. Lisäksi meidän olisi Preciadon mukaan suljettava puhelimemme ja internetyhteytemme, jätettävä pimentoon meitä tarkkailevat satelliitit. Kyse on tilaisuudesta ottaa aikaa ja tilaa kumoukselliselle oppimiselle ja luomiselle. Preciado väittää, että kyse on todella tilaisuudesta: pandemia saattaisi saada aikaan siirtymän antroposentrisestä yhteiskunnasta, jossa vain pienellä murto-osalla planeetan väestöstä on poliittinen valta, sellaiseen yhteiskuntaan, jossa niin energia kuin suvereeniuskin jakautuisivat koko planeetan kattavalla tavalla.

Anna Nurminen

Viitteet

[1] Paul B. Preciado: ”Les leçons du virus”, Mediapart (11.4.2020). Englanniksi teksti on julkaistu nimellä ”Learning from the Virus” Artforum-alustalla.

[2] Kts. esim. ”The Biopolitics of Immunity in Times of COVID-19: An Interview with Roberto Esposito” ja ”Our destiny, attached to life and exposed to death: an interview with Roberto Esposito”.

[3] Paul B. Preciado: ”Corona fashion”, Libération (8.5.2020).