Vastuut ja toimijuudet. Antiikin tragedioiden lukemisesta korona-aikana

Kuka on vastuussa pandemiasta? Kysymys saattaa olla mieletön. Miten edes ymmärtää inhimillistä toimijuutta maailmanlaajuisessa tapahtumaketjussa, jonka osatekijöitä ovat esimerkiksi virus, lepakot, lentoliikenne, kansainvälinen politiikka, lainsäädäntö, terveydenhuolto ja talous? Pandemian ilmaantuminen ei kuitenkaan ole sinänsä ole syy sille, että vastuun käsite on muodostumassa päivänpolttavaksi. Monet muutkin ilmiöt, ilmastonmuutos ensi sijassa, ovat osoittamassa, että vanha valistuksesta periytyvä lähtökohta, jonka mukaan vain ihminen on käsitettävissä toimivaksi ja vastuulliseksi, täytyy kumota tai vähintäänkin ajatella uudelleen.

Tiede ja edistyksen viimeisimpien numeroiden niin kutsuttu posthumanismidebatti teki selväksi yhden seikan, joka posthumanistisessa ajattelussa on kriitikoita huolettanut, nimittäin sen kyvyn hämärtää vastuunkäsitettä. Kun posthumanistinen ajattelu yhtäältä kyseenalaistaa perinteisiä erontekoja ”ihmisen” ja ”eläimen” välillä ja toisaalta korostaa ei-inhimillisten olentojen toimijuutta, on katsottu, että se välttämättä häivyttää inhimillisen vastuun merkitystä. Tai, kuten kritiikki muotoiltiin keskustelussa:

[K]riittinen normatiivinen arviointi soveltuu ainoastaan ihmisen maailmaan. Siksi ihminen – ja vain ihminen – on maailmastaan vastuussa, ja (vain) hänelle asettuu metatasolla loputon vastuu suhtautua vakavasti ja vastuullisesti tuohon vastuun kantamisen vaatimukseen.[1]

Kritiikin mukaan ihminen on siis ”enemmän vastuussa” kuin vaikkapa jokin eläin, ja ihmisen ja eläimen kategorioiden uudelleenavaaminen saattaa jollain tapaa uhmata tätä ihmisen vastuuta.

Toisesta näkökulmasta vastuu on vielä pahemmin vaarassa. Sellaiset ajattelijat, jotka eläinten sijasta pyrkivät ajattelemaan materiaa, luontoa, mineraaleja ja niin edelleen, huomauttavat, että myös ne asiat, jotka lasketaan eläinkunnan ja jopa elollisten entiteettien ulkopuolelle tavalla tai toisella ”toimivat.” Esimerkiksi Jane Bennett vastikään suomennetussa kirjassaan Materian väre ehdottaa yhtäältä, että toimijuuden (agency) alaa pitäisi nyrjäyttää niin että siihen lukeutuisi vaikkapa luonnonilmiöiden ja mineraalien toiminta. Toisaalta Bennett huomauttaa Bruno Latouria siteeraten, että myös kaikkeen inhimilliseen toimintaan sisältyy ”toiminnan pieni yllätys”.[2] Tarkoituksena ei ole vain hämärtää ihmisen ja eläimen, eläimen ja kasvin, ja kasvin ja mineraalin eroa vaan kyseenalaistaa käsitys inhimillisestä toimijuudesta.

Maailmanlaajuinen pandemia on osuva esimerkki sellaisesta tilanteesta, jossa toimijuuden ja vastuun käsitteiden liittäminen yksinkertaisesti ihmiseen eivät ole toimivia käsitteellisiä ratkaisuja. Tilanteessa jossa vaikuttavat yhdessä niin virus kuin kesäsää, ihmisiä ja maskeja liikuttelevat tai pidättelevät lennot ja lait, suorittavan työn epätasa-arvoinen jakautuminen ja terveydenhuolto, huomion kiinnittäminen inhimilliseen toimijuuteen huomioi vain pienen osan kokonaisuutta. Mitä saavutetaan sillä, että tällaisessa tilanteessa peräänkuulutettaisiin ihmisen ”loputonta vastuuta itselleen ja muille”?  Miksi vastuu tuntuu niin tärkeältä?

Toimijan tragedia: Sofokleen Kuningas Oidipus

Nykyinen kulkutauti kutsuu lukemaan uudelleen toista, paljon vanhempaa sairaskertomusta, nimittäin Sofokleen Kuningas Oidipusta. Kyseessä voi toki olla pelkkä houkutus katsoa, miten nykyistä vastaava tilanne ja ajatus toimijuudesta käsitettiin läntisen perinteen alussa. Mutta toisaalta kyse on myös aidosti näiden käsitteiden historiasta: myös posthumanismikeskustelu voisi hyötyä kääntämällä katseensa humanismien ”tuolle puolen”, esihumanistiseen antiikin Kreikkaan. Vaikka antiikki on perinteisesti nähty länsimaisen humanismin ideaalikuvana, monet nyt posthumanistisen kritiikin kohteena olevista käsityksistä ihmisestä, toimijuudesta, vastuusta ja maailmasta ovat antiikissa vasta aavistuksia, jotka mahdollistavat myös toisenlaisia käsitteellistyksiä.

Kuningas Oidipus -näytelmä alkaa tilanteesta, jossa kulkutauti on saapunut kaupunkiin. Alttareilla savuavat suitsukkeet ja sairaiden ja surevien ihmisten huudot täyttävät ilman. Pappi ja kaupungin lapsia on saapunut Oidipuksen talon alttareille ja pappi kuvailee tälle kaupungin ahdinkoa:

Niin kuin itsekin hyvin näet, kaupunki

heittelehtii nyt jo niin kovassa myrskyssä, ettei enää

pysty nostamaan päätään verisen tyrskyn syvyyksistä,

ja tuho käy maan hedelmien kukintoihin

ja tuho käy härkälaumojen poikasiin ja

naisten hedelmättömiin kohtuihin: siellä verenpunainen jumala,

hirveä rutto, hyökkää kaupungin kimppuun;

sen vuoksi Kadmoksen talo autioituu, kun musta

Haades rikastuu huudoista ja valituksista. (Oedipus Rex, 22–32.)[3]

Ahdingossaan pappi ja lapset ovat tulleet kysymään apua Oidipukselta: kuninkaalta ja mieheltä, joka heidän silmissään on ”kuin jumala” (31). Näytelmän Oidipus on paradigmaattinen toimija – agentti, jolla on valtaa, voimaa, tietoa ja älyä. Tällainen suvereeni agentti on se, joka posthumanistisessa toimijuuden teoriassa asetetaan kyseenalaiseksi – näin tapahtuu myös näytelmässä. Nimenomaan jumalankaltainen oidipaalinen subjekti on se, näytelmä esittää, jonka toiminta karkaa omista käsistä.

Näytelmän kulku lienee kaikille tuttu: rutto pistää liikkeelle tapahtumaketjun, jonka lopuksi ikään kuin vääjäämättä sairauden alkusyytä penkomaan lähtenyt Oidipus löytää lähtöpisteestä lähinnä kuvitelmansa omien tekojensa hallittavuudesta. Oidipukselle on ennustettu, että hän tulee tappamaan isänsä ja naimaan äitinsä, mutta älyynsä ja toimintakykyynsä (sokeasti) luottaen, hän on päättänyt välttää ennustuksen. Näytelmän edetessä ja informaation kasautuessa Oidipukselle siis käy vähä vähältä selville oman toiminnan todellinen merkitys.

Näytelmän lopussa fokus kohdistuu toimijuuden ongelmaan. Kuuluisassa loppukohtauksessa Oidipus sokaisee itsensä – häpeänsä vuoksi, koska on ollut ”sokea” teoilleen. Iskiessään kultaisilla neuloilla silmäkuppiinsa Oidipus julistaa, etteivät silmät enää koskaan voisi tai saisi nähdä ”niitä pahoja asioita, joita hän kärsi ja joita hän teki” (outh’ hoi epaskhen outh’ hopoi edra kaka, 1272). Teksti korostaa Oidipuksen toimijuuden perustavanlaista kahtalaisuutta: hän on sekä aktiivinen tekijä että passiivinen vaikutuksen kärsijä.[4]

Vaikka näytelmän termistö voi nykylukijasta tuntua vieraalta, inhimillisen toimijuuden kritiikin perusperiaate on sama. Oidipus ja ihmiset hänen ympärillään syyttävät onnettomuudesta niin jumaluuksia (damoneita, Apollonia) kuin kohtaloa (moira) ja hulluutta (mania) (1299–1331), siten siirtäen osan toimijuudesta erilaisten näennäisesti ulkoisten voimien ja agenttien harteille. Tästä huolimatta näytelmä voi yhtä lailla sanoa, ettei onnettomuuksien syynä ollut ”kukaan muu” kuin Oidipuksen ”oma käsi” (1329–31). Näytelmässä käytetty kieli pyrkii hämärtämään inhimillisen toimijuuden alaa. Jokaiseen tekoon liittyy myös yllätys, kuin toiminta kumpuaisi itsen lisäksi jostain ulkoisesta hallitsemattomasta lähteestä. Näytelmän loppukohtaus kysyy: Miten syy-seuraussuhteet sekoittuvat ja limittyvät, alkavat ja loppuvat? Millä tavalla toiminnan pitää ylipäätään kulkea jonkun subjektin läpi, että siitä tulee ”omaa syytä”?

Yksi tyypillisimmistä tavoista lähestyä Oidipus-näytelmää on lukea sitä eettislegaalisena tutkielmana kohtalon ja vastuun rajankäynnistä.[5] Jos kaikki oli kohtalon sanelemaa, onko Oidipus vastuussa teoistaan vai ei? Oliko ennustus vääjäämätön, onko Oidipus vapaa? Onko hän syyntakeeton vai syyllinen? Esimerkiksi Senecan uudelleentulkinta näytelmästä kehii kohtalokysymyksen ympärille. ”Kohtalo on syyllinen; ei kohtalo tee kenestäkään rikollista” (Fati ista culpa est; nemo fit fato nocens,1019), Seneca kirjoittaa. Hieman erilaisen tulkinnan esittää Friedrich von Schelling, joka näkee Oidipuksessa traagisen subjektiviteetin ilmentymän. Oidipus ei ole syyllinen vääjäämättömään rikokseen, mutta tästä huolimatta, Schelling esittää, valitsee vapaasti rangaistuksen rikokseensa.[6] Nykypäivään mennessä rikollisuuden, vastuun ja syyllisyyden ongelmasta on muodostunut Oidipus-näytelmän itsestään selvä tulkintakehys.

Oleellista ja kiinnostavaa kuitenkin on, että näytelmässä ei koskaan tekstin tasolla sanota, että Oidipus olisi tai ei olisi vastuussa rikoksistaan. Sen sijaan loppukohtaus näyttää, että Oidipus on erilaisilla tavoilla sekoittunut osaksi monimutkaista syy-seuraussuhteiden verkkoa, jossa osallisina ovat ihmiset, kädet, sukupolvet, piiskat, jumalat, daimonit, ennustukset ja kulkutaudit. Hän on yksi vaikutusten vastaanottajista (ne pahat asiat joita olen kärsinyt) ja vaikutusten tuottajista (ja ne joita olen tehnyt).

Väitän, ettei vastuun käsite taivu työkaluksi näytelmässä kuvatun vaikutusten moninaistumisen ajatteluun. Sen sijaan käsitteellinen erottelu vastuun ja syyn välillä voisi tuoda selkeyttä sekä inhimillisen toimijuuden ajatteluun, että sen haastamiseen. Siinä missä vastuun käsite edellyttää usein hienovaraista subjektin intentioiden, valintojen, tekojen ja sisäisten tilojen analyysiä, syyn ja vaikutuksen käsitteet toimivat notkeammin. Kun vastuu yksilöi ja eriyttää, syy-seuraussuhteisiin kietoutunut vaikutettu-vaikuttaja on sen sijaan osa laajempaa verkostoa. On mahdollista ajatella inhimillistä toimintaa yhtenä syynä, osatekijänä tai aktiivisena myötävaikuttajana joissain tapahtumakuluissa – isänmurha, kulkutauti, ilmastonmuutos – ilman että ajattelun tarvitsee sotkeutua vastuun käsitesaokseen.

Tragedioiden opetus korona-aikana

Mitä tragedian lukeminen voi sitten opettaa nykyisessä tilanteessa?  Oleellista on, että tragedia ei ole pelkästään oidipaalisen kaikkivoivan toimijan tragedia, vaan voi näyttää myös toisenlaisen toiminnan ajattelun paradigman. Tällaisen ajattelun tekee mahdolliseksi historiallinen ero antiikin ja nykypäivän tilanteen välillä. Jean-Pierre Vernant (2001) liittää tragedian taipumuksen käsitellä inhimillisen toiminnan rajoja ja ehtoja historialliseen kontekstiin. Vernant tulkitsee, että tragedioiden aikakauden, 500-luvun Ateenan, tärkeä historiallinen murros liittyy oikeussubjektin syntyyn. Tragedia problematisoi kehitystä, jossa subjekti aletaan oikeussysteemin kehittyessä nähdä enenevissä määrin vastuullisuuden, syyntakeettomuuden ja intentionaalisuuden käsitteiden värittämänä (2001, 73).

Jos yhdytään Giorgio Agambenin (2002, 20–24) väitteeseen, että vastuun ja syyllisyyden käsitteet ovat ensisijaisesti ja välttämättä laillisia kategorioita, voidaan nähdä kuinka kreikkalainen tragedia osana historiallista murrosta avaa nimenomaan näkymän sellaiseen historialliseen tilanteeseen, jossa nämä oikeudelliset käsitteet eivät vielä ole vakiintuneet. Kreikan kielessä, niin kuin suomessakin, syyn ja syyllisyyden käsitteet ovat perustavanlaatuisesti yhdistyneitä (kreikan termi aitia voi tarkoittaa sekä syytä että syyllisyyttä), ja tragedioissa tämä yhteys johtaa moniselitteisyyteen ja -tulkintaisuuteen. Oidipus-näytelmän myöhempien tulkintojen kiinnostus vastuun ja syyllisyyden ongelmaan näyttäytyy nimenomaan implisiittisenä sitoutumisena legaaliseen diskurssiin, ja siksi ne eivät saa otetta näytelmästä, joka vastaa neuvottelee näiden käsitteiden merkityksestä.

Kun posthumanistisen ajattelun kriitikot peräänkuuluttavat ihmisen inhimillistä vastuuta tai kun Oidipuksen tulkitsijat kiistelevät vastuun merkityksestä näytelmässä, epäselväksi jää, miksi vastuu on niin keskeinen käsite, että sen hajaannus johtaa hätäännykseen. Ehkä on tunnistettavissa jonkinlainen vastuun käsitteen affektiivinen lumo. Ikään kuin vastuussa oleminen olisi ainoa positio, josta käsin on mahdollista toimia, korjata ja parantua. Jos sanotaan, että vain ihminen on vastuussa ilmastonmuutoksesta, lause implikoi, että koska ihminen on vastuussa, ihmisen pitää toimia. Jos rikollinen todetaan vastuulliseksi teoistaan, hän joutuu kantamaan vastuunsa määrätyn rangaistuksen muodossa. Ei kuitenkaan ole sellaista tahoa, joka voisi todeta ihmiskunnan vastuulliseksi ilmastonmuutokseen ja pandemiaan ja velvoittaa sitä niin kutsutusti kantamaan vastuunsa jonkin hyvityksen muodossa.

Olipa posthumanistisen ajattelun ansioista ja ongelmista mitä mieltä tahansa, vaikuttaa ilmeiseltä, että toisin kuin kriitikkonsa, se on aidosti pyrkinyt ajattelemaan nykyajassa kohdattavien tapahtumien, tilanteiden ja ongelmien vaatimalla tavalla: vastuun käsite ei varsinkaan inhimilliseen toimijaan liitettynä paljon auta, olipa sitten kyse ilmastonmuutoksesta tai pandemioista.

Mutta eikö antiikin tragedia liity liian tiukasti historialliseen tilanteeseensa, jossa se palveli tarvetta käsitellä yhteisöllisesti tietävän subjektin äärellisyyttä, ihmisen ja jumaluuksien rajaa? Mitä annettavaa tällä asetelmalla on modernille tilanteelle, jossa nimenomaan yksittäisen tietävän subjektin kokemuksesta erillinen tieto toimii koko yhteiskunnallisen järjestyksen ytimessä? Eikö nykyaikaisen valtiollisen hallinnan ydin ole nimenomaan siinä, että sen periaatteet ja voimat jäävät täysin kokemuksen tuolle puolen?

Tragedian opetus voisi piillä sen esityksessä siitä, miten toiminnan syiden ja seurausten kokonaisuus muodostuu ja on käsitettävissä. Kun tragedia kieltää kaikkivoivan jumalallisen näkökulman mahdottomana, se ei kiellä vain tiedollista positiota vaan esittää myös toisenlaisen toiminnan ontologian. Kyse on toisenlaisesta toiminnan paradigmasta, verkottuneesta ja sekoittuneesta moneudesta, jossa mikä tahansa fantasia puhtaudesta ja selvärajaisuudesta on aina jo saastunutta.

Mitä Oidipus nimittäin löytää lähtiessään selvittämään kulkutaudin syy-seurausverkostoa, ”vanhan vastuun vaikeasti tulkittavia jälkiä” (ikhnos palaiâs dystekmarton aitias[7], 109)? Yhtäältä Oidipus löytää oman rakastetun minuutensa ruman kääntöpuolen, toisaalta subjektiviteettinsa rajat. Subjekti, joka kuvittelee olevansa oman toimintansa lähde, huomaa olevansa likainen, haljennut ja muiden voimien käsissä. Oidipus löytää likaa (mysos, 38), saastuttajan (miastôr, 353), tahran (kêlis, 833), ja rituaalista saastaa (agos, 1426). Käy ilmi, että alusta lähtien kaunis pinta on peittänyt alla mätänevän pahuuden (kallos kakôn hypoulon eksethrepsate, 1396). Näytelmän lopussa joudutaan kokemaan kauhu, joka johtuu omien kätten hallitsemattomista seurauksista – ”toiminnan pieni yllätys.” Näytelmässä jumalallinen, hallitseva ja rajoittamaton näkökulma on kuvitelma, jonka mahdottomuuden todistaa kaikki se saasta, mikä jää kauniin pinnan alle.

Tällaista inhimillisen toimijuuden haurautta käsitellään antiikin tragedioissa usein hybriksen käsitteen avulla.Oidipuksen hybriksessäon kyse nimenomaan uskosta omiin kykyihin kaikkivoipana hallitsijana, tietävänä subjektina, pelastajana ja kuolevaisena, joka on onnistunut huiputtamaan kohtaloaan. Tässä mielessä Oidipuksen hybrison myös inhimillisen ja jumalallisen välisen rajan ylittämistä. Ollessaan ”kuin jumala” hän on unohtanut omien tekojensa perustavan hallitsemattomuuden ja yllätyksellisyyden. Kuoron sanoissa hybriksen vaara on siinä, että:

Hybris synnyttää tyrannin.Hybris, mikäli

se turhaan täyttyy ylenpalttisesti asioista,

jotka eivät ole hetkeen sopivia eivätkä hyödyllisiä,

kavuttuaan korkeimmalle harjanteelle,

syöksähtää jyrkkään välttämättömyyteen (anankan),

missä ei ole käyttöä hyville

jaloille. (873–879.)[8]

Kun ylpeys ja luottamus omaan suvereniteettiin ovat tehneet sokeaksi ennustuksille, tiedolle ja varoituksille, kompastuessa parhaatkaan jalat eivät enää ole hyödyksi. Välttämättömyys seuraa hallitsematonta kasvua ja yltäkylläisyyttä. Nykypäivään siirrettynä hybris-tulkinta voi saada tympeän moralistisia sävyjä – vaikka tietenkin hybris määrittää myös nykyistä kapitalismia, luonnon monimuotoisuuden tuhoa ja niin edelleen – eikä hybriksen tunnistaminen ja tunnustaminen välttämättä johda mihinkään muutokseen. Sofokleen näytelmä ei tarjoa toimivia ratkaisuja paljastuneen saastan käsittelyyn: yhtäältä on Oidipus, joka sokaisee itsensä, koska häpeää hybristään, mutta toisaalta myös ympäröivä yhteisö haluaa sulkea silmänsä Oidipuksen rikosten vaikutuksilta

Kun covid-19-pandemian vaikeasti tulkittavia jälkiä on lähdetty seuraamaan, on Oidipuksen tavoin törmätty vanhentuneisiin rikoksiin, järjestelmän tahroihin ja kauniin kuoren alla mätäneviin haavoihin – eläinten tehotuotantoon, pöhöttyneeseen lentoliikenteeseen, valtiotalouksien haurauteen, alueiden, terveydenhuollon ja työn epätasa-arvoon. Seurauksena on samanlainen kauhu siitä, että omien kätten töiden vaikutukset niin sanotusti karkaavat käsistä. Tietyllä tavalla kaikki toiminta noudattaa Kuningas Oidipuksen logiikkaa. On joitain lähtökohtia, intentioita, päämääriä ja hyviä tarkoituksia, lisäksi käytettävissä on joitain tietoja, joita yritetään parhaan mukaan tulkita, mutta lähtökohdista huolimatta tapahtumat saavat usein ennakoimattomia käänteitä. Kuten politiikan teoreetikko Hannah Arendt tietää, tämä: ”turhautuminen toiminnan (action) kolmiosaiseen kyvyttömyyteen – sen lopputulosten arvaamattomuuteen, sen laukaisemien prosessien peruuttamattomuuteen, ja historiallisten toimijoiden itsensä anonymiteettiin – on lähes yhtä vanha kuin kirjoitettu historia itse.”[9]

Itsesokaisun, rankaisemisen ja vastuuttamisen sijaan on kuitenkin mahdollista toimia myös arvaamattomasta toimijuudesta käsin. Vaikka covid-kriisi on paljastanut kaikenlaista saastaa, se on myös näyttänyt, että kollektiivisella toiminnalla voi olla myös muunlaisia seurauksia: lentokoneet voivat joissain tapauksissa jäädä maahan, uusiutuva energiantuotanto voi vallata alaa öljynkulutukselta[10], rokotteita voidaan kehittää, palkkatyöstä vapautuneella ajalla ihmiset voivat järjestäytyä aktiivisemmin osiksi antirasistista liikettä ja suojella toisiaan. Me elävät voimme siis ainakin yrittää kehittää parannuksia kulkutautiin, suojella luontoa ja luopua kapitalistisesta tuotannosta – emme siksi, että me olemme vastuussa rikoksestavaan siksi, että tässä monimutkaisessa syy-seurausvyyhdissä on mahdollista saada aikaan muunkinlaisia vaikutuksia.

Pieta Päällysaho

 


 

Tiede&edistyksen posthumanismidebatti sai alkunsa lehden Humanismin suuntia -teemanumerosta (4/2019), jonka artikkeleissa ja puheenvuoroissa tarkasteltiin humanismin ja humanistisen tutkimuksen tilaa ja tulevaisuutta nyky-yliopistossa. Tätä seurasi puheenvuorojen sarja, joka keskittyi ajankohtaiseen kysymykseen tarpeesta purkaa ja hylätä humanismin perinne sekä ajatukseen tämän perinteen jälkeisestä ajattelusta posthumanismina. Sarjassa ovat tähän mennessä ilmestyneet seuraavat puheenvuorot:

Sami Pihlström: ”Transsendentaalinen humanismi” (Tiede&edistys 1/2020)

Inkeri Koskinen: ”Humanismi, nihilismi ja eläin” (Tiede&edistys 1/2020)

Karoliina Lummaa: ”Posthumanismin puolustus” (Tiede&edistys 1/2020)

Antti Salminen: ”Eksistentiaalisesta uhasta ontologiseen kriisiin” (Tiede&edistys 2/2020)

 


Viiteet

[1] Pihlstöm, 2020, 50. Oma kursiivini.

[2] Bruno Latour, Pandora’s hope, 281. Lainattu teoksesta Bennett, Materian väre,2020, 56 (alkuteos Vibrant Matter, 2004)

[3] πόλις γάρ, ὥσπερ καὐτὸς εἰσορᾷς, ἄγαν / ἤδη σαλεύει κἀνακουφίσαι κάρα / βυθῶν ἔτ᾽ οὐχ οἵα τε φοινίου σάλου, / φθίνουσα μὲν κάλυξιν ἐγκάρποις χθονός, / φθίνουσα δ᾽ ἀγέλαις βουνόμοις τόκοισί τε / ἀγόνοις γυναικῶν: ἐν δ᾽ ὁ πυρφόρος θεὸς / σκήψας ἐλαύνει, λοιμὸς ἔχθιστος, πόλιν, / ὑφ᾽ οὗ κενοῦται δῶμα Καδμεῖον, μέλας δ᾽/ Ἅιδης στεναγμοῖς καὶ γόοις πλουτίζεται. Sofokleen käännökset omiani.

[4] Ks. aiheesta esim. Jean-Pierre Vernant (2001 [1972]).

[5] Katso tulkinnasta esimerkiksi Edmundsin kirja näytelmän reseptiohistoriasta (2006) ja E. R. Doddsin klassinen essee ”On Misunderstanding the ’Oedipus Rex’” (1966).

[6] Goldhill 2014, 639. Englanninkielinen käännös Schellingin väitteestä kuuluu: “It was a great thought, willingly to bear the punishment for an unavoidable crime, and so through the loss of freedom itself to prove that very freedom, and with a declaration of free will to go down.” Schelling, Philosophy of Art, lainattu lähteestä Billings 2014, 87.

[7] Käytetty sana, aitia, on vaikeasti käännettävissä. Se tarkoittaa yhtäältä rikosoikeudellista ’syytettä’ tai ’vastuuta’ sekä ’syytä’ neutraalimmassa mielessä.

[8] ὕβρις φυτεύει τύραννον: ὕβρις, / εἰ πολλῶν ὑπερπλησθῇ μάταν, / ἃ μὴ ’πίκαιρα μηδὲ συμφέροντα, / ἀκρότατα γεῖσ’ ἀναβᾶσ’ / ἀπότομον ὤρουσεν εἰς ἀνάγκαν / ἔνθ’ οὐ ποδὶ χρησίμῳ / χρῆται. Tässä poikkean hieman käyttämästäni editiosta.

[9] Hannah Arendt The Human Condition, 220.

[10] Ks. Tere Vadenin teksti ”Öljy koronakriisin ensikuukausina” (2020).

 

Kirjallisuus

Agamben, Giorgio, Remnants of Auschwitz. Zone Books, 2002.

Arendt, Hannah, The Human Condition (1958). University of Chicago Press, Chicago 1998.

Bennett, Jane, Materian väre. (Vibrant Matter, 2004) Suom. Tapani Kilpeläinen. Niin & näin, Tampere 2020.

Billings, Joshua, Genealogy of the Tragic: Greek Tragedy and German Philosophy. Princeton University Press, Princeton 2014.

Dodds, E. R., On Misunderstanding the ‘Oedipus Rex’. Greece & Rome, Vol. 13, No. 1, 1966, 37–49.

Edmunds, Lowell, Oedipus. Routledge, Lontoo 2006.

Goldhill, Simon, The Ends of Tragedy: Schelling, Hegel, and Oedipus. PMLA, Vol. 129, No. 4, 2014, 634–648.

Latour, Bruno, Pandora’s hope. Harvard University Press, Cambridge 1999.

Pajari, Katriina, Tauti X. Helsingin sanomat, 14.3.2020.

Pihlström, Sami, Transsendentaalinen humanismi. Tiede ja edistys, 1/2020, 38–52.

Seneca, L. Annaeus, Kaksi tragediaa: Faidra & Oidipus. Suom. Antti T. Oikarinen ja Marja-Leena Kallela. Viisas elämä, Helsinki, 2016.

Sofokles, Oedipus Tyrannus. Toim. R. D. Dawe. Cambridge University Press, Cambridge, 2006.

Vaden, Tere, Öljy koronakriisin ensikuukausina. Politiikasta, 2020. Verkossa: politiikasta.fi/oljy-koronakriisin-ensikuukausina/

Vernant, Jean-Pierre, Ebauches de la volonté dans la tragédie grecque. Teoksessa Vernant & Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, tome 1 (1972). Éditions La Découverte, Pariisi 2001, 39–74.