Tartunnan lumo: Malabou, Bataille ja materialistinen biopolitiikka

Koronaviruspandemia on ollut omiaan herättämään henkiin 1900-luvun klassisia uskonnonsosiologian peruskysymyksiä ja sen käsitteitä. Jos puhtauden ja epäpuhtauden, tartunnan ja uhrauksen kaltaiset käsitteet vielä hetki sitten tuntuivat etäisiltä, kulunut vuosi osoitti, että niiden merkityksessä todella riittää pohdittavaa. On vaikea kuvitella pandemiaa selvempää vaadetta tarkastella uudelleen kysymystä siitä, onko pyhä rakenteelliset ja symboliset järjestykset ylittävänä tekijänä itse symbolinen vai jollain erityisellä tavalla materiaalinen. Hiljattain ilmestyneessä lyhyessä tekstissään ”Contagion: State of Exception or Erotic Excess?” Catherine Malabou soveltaa Bataillen tartunnan ja uhrin käsitteistöä koronaviruspandemiaan ja sen aiheuttamaan globaaliin kriisiin. Samalla hän palauttaa keskustelun kyseisiin käsitteisiin.

Tartunta on yksi pyhän pääpiirteistä. Klassisen koulun uskontotieteilijöiden ja antropologien kuten William Robertson Smithin ja Émile Durkheimin teorioissa vaikuttaa usein siltä, että pyhä on kuin tartuntatauti, joka vaatii tarkkaa säätelyä, patoamista ja suojautumista. Durkheimilaisten analysoimissa luonnonuskoissa sairaus usein selitetäänkin manan, pyhän voiman tarttumisella tai siirtymisellä väärään paikkaan tai henkilöön. Pyhän koskettaminen tekee epäpuhtaaksi. Epäpuhtauden saastuttama eristetään ja pyritään erilaisten sovitteluriittien kautta puhdistamaan ja palauttamaan yhteisön piiriin. Pikkutarkat rituaalit ja tabut pyrkivät pitämään pyhän ja maallisen maailman toisistaan erillään ja suojaamaan yhteisöä epäpuhtauden leimahduksilta. Tästä huolimatta pyhät asiat eivät herätä ihmisessä pelkästään kauhua tai inhoa: ne myös kiehtovat ja vetävät puoleensa.

Kiellon kohdetta määrittävä ambivalentti vetovoiman ja kauhun yhdistelmä toimii perustana Georges Bataillen transgression ajattelulle. Bataillen mukaan ihmistodellisuus rakentuu kieltojen kautta ja niiden varaan. Näiden kieltojen varjelema ylijäämä kuitenkin jatkuvasti uhkaa tiedon rajoja ja ihmissubjektia, jota tieto määrittää. Ylijäämä on lumoavaa, houkuttelevaa: se kutsuu ihmistä koettelemaan omia rajojaan, asettamaan itsensä alttiiksi ja kokemaan minuutensa pois liukenemisen, ”absoluuttisen rikkinäisyyden”. Bataille kirjoittaa paljon kuolemasta tällaisen ylimäärän ilmiönä: yksi tulkinta Bataillen ajattelusta onkin se, että viime kädessä ylimäärä on kuolema itse, sillä ihmisen oma kuolema ei koskaan realisoidu kokemukseksi vaan säilyy mahdottoman alueella. Siksi nimenomaan uhraus – kuoleman tapahtuman tuottaminen – on Bataillelle transgression ele, jolla tietoisuus tavoittelee välähdystä omasta tuhostaan. Uhri ei tarkoita Bataillelle ainoastaan konkreettista ritualismia vaan tiedon, hyödyn ja eheiden identiteettien kyseenalaistamista, kuoleman ja negatiivisuuden äärellä viivyttelyä. Uhri on mimeettinen rakennelma, jossa tietoisuus samaistaa itsensä tuhon ja kuoleman representaatioon ja tätä kautta avaa itsensä pyhän tartunnalle. 

Mainitussa tekstissään Malabou liittää nämä Bataillen ajatukset koronaviruspandemian tuottamiin ilmiöihin. Malaboun mukaan pandemia pakottaa ymmärtämään, että tartuntaa ja siihen liittyviä affekteja ei pidä liittää symbolisen piiriin kuten usein uhkaa tapahtua. Hän toteaa Bataillea mukaillen,  että tartunta on hyvin perustavalla tavalla ruumiillinen, materiaalinen ja tässä mielessä ”eroottinen”, sillä siinä on kyse kosketuksesta ja koskettamisen halusta. Ranskan ja englannin contagionin latinankielinen etymologia viittaakin yhteiseen kosketukseen, yhteiseen kosketetuksi tulemiseen. Tartunta paljastaa eheän yksilöllisyytemme rajat ja loukkaa niitä.

Tartunnan ruumiillisuus ja biopolitiikka

Yksi Malaboun analyysin lähtökohdista on pandemiaa ja sen edellyttämiä turvatoimia koskenut keskustelu, jonka Giorgio Agamben ja Jean-Luc Nancy kävivät keväällä 2020. Samalla Malabou analysoi myös kritiikkiä, jota Agamben ja Nancy ovat kohdistaneet Bataillen käsitykseen transgressiosta ja uhrista. Koronavirus on tosiaan herättänyt suunnattoman määrän uutta puhetta uhrista, uhrauksista ja uhrautuvaisuudesta. Malaboun mukaan pandemia osoittaa, että pyhä ja uhraus eivät suinkaan ole vielä kadonneet nykymaailmasta – toisin kuin Agamben ja Nancy väittävät.

Esseessään L’insacrifiable (1991) Nancy analysoi sitä, miten länsimaisessa perinteessä uhri on aina tosiasiassa edustanut oman itsensä ylittämistä ja sublimointia. Nancyn mukaan vähintäänkin Sokrateen ja Kristuksen hahmoista lähtien uhrissa on oikeasti ollut kyse ”primitiivisen”, vaihtoon perustuvan uhrin kumoamisesta ja kieltämisestä ja sen jalostamisesta uhrautuvaisuudeksi, minuuden uhraamiseksi. Läntinen maailma paljastaa uhrin ”fiktioksi” mutta samalla tekee elämästä itsestään universaalia, jatkuvaa uhraamista. Tällainen dialektisoitu uhri kuitenkin yhä vaatii lähtökohdakseen myös kauhun ja tuskan momentin, jonka se välittömästi kieltää mutta jota ilman se ei voi määrittää itseään. 

Olennaista on, että uhrin logiikan täytyy kieltää itsensä voidakseen toimia. Nancyn mukaan Bataillen ajattelu on selkein ja eksplisiittisin kiteytymä tästä eriskummallisesta uhrin dialektiikasta, joka riivaa länsimaita edelleen. Bataille korostaa loputtomasti, että kyse on kokemuksen rajasta, siitä että uhri on fiktio tai ”komedia”. Perinteisten uhrimenojen kadottua Bataille etsiikin uhria ennen kaikkea kirjallisuuden piiristä. Itse asiassa alkuperäistä, konkreettista uhria ei Nancyn mielestä ole koskaan ollutkaan: se minkä me miellämme ”uhriksi” on itsessään länsimainen keksintö, joka kattaa lukemattoman määrän eri aikakausien, paikkojen ja yhteisöjen käytäntöjä. Kiinnostavaa on Bataillea vaivaava ristiriita: Bataille siis pitkin hampain tuo esiin ja tunnustaa uhrin mahdottomuuden ja riittämättömyyden, mutta samalla on kyvytön luopumaan siitä.

Nancy kirjoittaa, että tämä uhrin lumo, joka vaivaa länsimaista ajattelua ja saa sen sekä kieltämään uhrin että uusintamaan sitä, on viime kädessä kestämätön. Nykyisellä ”tekniikan aikakaudella” ihmiskunta kokee uuden uhrin katkoksen, jonka myötä sen on jätettävä uhrin ajattelu taakseen. Nancy väittää, että tekniikka käsitettynä heideggerilaisena Ereigniksena, olemassaolon ja sen rajallisuuden haltuunoton tapahtumana, korvaa uhrauksellisen mimesiksen ja paljastaa, että olemassaoloa ei voi uhrata. 

Myös Agamben näkee, että pyhän ja uhrin ajattelusta pitäisi päästä yli. Pyhittämisen sijaan tulisi Agambenin mielestä pohtia mahdollisuutta profanoida asioita, siis palauttaa ne jälleen vapaan käytön piiriin (ks. Agamben 2005). Claude Lévi-Straussin tavoin Agamben ajattelee, että pyhä ei ole itsessään riittävä selitysmalli millekään, vaan myös pyhälle täytyy voida tarjota selitys. Agambenin mukaan pyhä on mystifioiva käsitejärjestelmä, joka kätkee alleen mekanismin, joka on luonteeltaan puhtaasti juridis-poliittinen eikä laisinkaan uskonnollinen tai affektiivinen (Agamben 1995, 83–89). Teoksessaan Homo Sacer (1995) Agamben esitti väitteen, että ”pyhä elämä” on ”paljasta elämää”, elämää jota määrittää yksinomaan alttius kuolemalle mutta jonka ylläpidosta ja säätelystä on biopolitiikan aikakaudella paradoksaalisesti tullut politiikan perusta ja keskeisin päämäärä. Agamben kuitenkin suhtautuu varauksella Nancyn ajatukseen ”uhraamattomasta” olemassaolosta, jonka hän samaistaa omaan käsitykseensä homo sacerista, ihmiselämästä jota ei voi uhrata ja joka juuri siksi on altis väkivallalle ja kuolemalle (Agamben 1995, 125–126). Biopolitiikkaa määrittää säännön ja poikkeuksen, lain sisä- ja ulkopuolen jatkuva sekoittuminen, mistä kielii muun muassa poikkeustilan vakiintuminen normaaliksi tai peräti jatkuvaksi vallankäytön välineeksi. Agambenin mukaan sikäli kuin nykydemokratioiden ja ihmisoikeusjulistusten näkökulmasta elämä on ”pyhää”, se on nimenomaan sisällötöntä ja vailla todellista poliittista luonnetta (Agamben 1995, 139–149).

Keväällä Agamben aiheuttikin eräänlaisen kohun vähättelemällä koronaviruspandemiaa ja väittämällä, että pandemian siivittämät hallinnolliset toimet, poikkeustilojen ja liikkumiskieltojen julistaminen, ovat paraatiesimerkki siitä, että valta ei pysty enää oikeuttamaan itseään muuten kuin kriisitilan ja kansalaistensa biologisen (toisin sanoen kuolevaisen) elämän huolenpidon nojalla. (Ks. Agamben 2020a.)

Oleellista on, että Agamben haluaa kyseenalaistaa kaikenlaisen nykypolitiikan ja suurten historiallisten kärsimysnäytelmien mystifioinnin. Agambenin mielestä esimerkiksi alun perin polttouhria tarkoittava ”holokausti” on terminä historiallisesti edesvastuuton, sillä natsit eivät suhtautuneet juutalaisiin ja muihin vähemmistöihin uhreina vaan yksinomaan syöpäläisinä, joista yhteisöruumis tuli puhdistaa. Agambenille holokausti on siis biopoliittinen eikä uhrauksellinen tapahtuma (Agamben 1995, 126–127). Vastaavalla tavalla Agamben on myös käyttänyt esimerkiksi Välimereen hukkuvia pakolaisia ja nyt koronaviruskuolemia esimerkkeinä raadollisesta suvereenista elämän ja kuoleman politiikasta. Tällaisissa ilmiöissä ei Agambenin mukaan ole kyse uhrista vaan yksinkertaisesti lain ja elämän tuolle puolen hylkäämisestä. 

Malabou kuitenkin kyseenalaistaa Agambenin puhtaan poliittisen lähestymistavan: Malaboun mukaan pyhä ja epäpuhtaus eivät ole politiikan kategorioita vaan nimenomaan poliittisen ylijäämä, jota politiikka ei pysty omaksumaan itseensä. Samalla Malabou päätyy siis puolustamaan Bataillen transgression ajattelua Nancyn ja Agambenin kritiikkiä vastaan. Malaboun mukaan sekä Agamben että Nancy vähättelevät pyhän voimaa, sen materiaalisuutta. Malaboun argumentin kannalta olennaista on, että Agamben ei missään vaiheessa mainitse halua, joka pyhään liittyy. 

Keväällä Agamben siteerasi eräässä blogitekstissään Elias Canettin väittämää, että perusolosuhteissa ihminen pelkää ja pyrkii välttelemään tuntemattomien kosketusta (Agamben 2020c). Sen sijaan joukossa tämä pelko kumoutuu ja muuttuu vastakohdakseen. Pandemian velvoittamaan social distancingiin, turvaväleihin ja lähikontaktien välttelyyn perustuva yhteiskunta on Agambenin mukaan jonkinlainen joukko, joskin hajautettu ja kieltoon perustuva sellainen. Malabou huomauttaa, että Agamben ei kuitenkaan ota huomioon sitä, että kielto vain voimistaa kosketuksen halua. Malaboun mukaan turvatoimet, joilla koronaviruksen leviämistä pyritään salpaamaan, herättävät heti halun loukata niitä. Samalla kun koronavirus on lamauttanut maailmantalouden ja sen tuotantovoiman, se pakottaa ihmiskunnan suureen, yhteiseen kohtaamiseen kuoleman ja ei-inhimillisen kanssa. Malaboun mielestä biopoliittinen näkökulma tekee tartunnasta pelkän lääketieteellisen tosiseikan. Tätä vastoin hän haluaa painottaa koronaviruskuolemien uhrauksellista puolta. Mutta mitä tämä oikein tarkoittaa? Onko Bataillea mitenkään mahdollista tulkita näin, sillä eikö transgressio kuitenkin ole ensi sijassa symbolinen eikä biologinen? 

Malaboun biopolitiikan kritiikki ja uusi myötätunto

Vuonna 2015 julkaistussa tekstissä Will Sovereignty Ever Be Deconstructed? Malabou kritisoi Foucault’n ja Agambenin käsitystä biopolitiikasta ja toteaa, että biopolitiikan käsitteistö jättää ehjäksi biologisen ja symbolisen välisen jaon ja näin ylläpitää samaa suvereeniutta, jota se väittää dekonstruoivan. Piirre jota Malabou 2010-luvun alusta lähtien toistuvasti moukaroi on se, että ”mannermaiseksi” kutsuttu yhteiskunnallisen ajattelun perinne pyrkii aina uudelleen ja uudelleen vastustamaan suvereeniutta symbolisella ylijäämällä, joka ylittää reaalisen ja jota suvereenius ei täten voi omaksua. Tämä tyhjiö tai katkos vastaa sitä, mitä Lévi-Strauss kutsuu ”kelluvaksi merkitsijäksi”. Pyhä ja mana ovat Lévi-Straussin mukaan nimenomaan tällaisia sisällöltään tyhjiä merkisijöitä, joita merkitys vaatii toimiakseen. Tekstin loppukaneettina Malabou toteaa, että tällainen ylenmääräisyyden tai ylijäämän kategoria ei kenties ole ollenkaan oikeanlainen tapa hahmottaa järjestystä. Malaboun mielestä tämä ajattelun piirre tekee siitä täysin kyvyttömän niiden vallan muotojen edessä, joiden ytimessä on nimenomaan suvereeni: yritys tehdä ”kelluvista merkitsijöistä”, ”palautumattomista eroista” tai ”kuiluista” yhteiskunnallisen muutosvoiman paikkoja ovat turhia, sillä symbolisina ne ovat pelkkiä suupaloja kapitalismille, järjestykselle joka elää siitä, että elämä on symbolisoitavissa jäännöksettä.

Tässä yhteydessä Malabou viittaa nimenomaan Batailleen ja tämän ajatukseen ylenpalttisesta ”kirotusta osasta”, siis merkityksettömyyden ja tuhon momentista, jonka jokainen järjestelmä pitää sisällään. Mutta eikö tämä katkos ole vain symbolisen järjestelmän itsensä tuottama? Ongelma on, että tämä katkos ei ole millään tapaa järjestelmälle ulkoinen vaan järjestelmän itsensä tuottama. Ylijäämä ei ole merkityksen ulkopuolella vaan olennainen osa sitä. Malabou väittääkin, että Bataillen ajattelu on juuri tässä mielessä edelleen ajankohtaista. Mutta eikö pyhä ja uhri tässä mielessä ole nimenomaan sellainen symbolinen ylijäämä, johon keskittymistä Malabou on toistuvasti kritisoinut? Malabou ajattelee, että näin ei ole vaan bataillelainen pyhä tarjoaa mahdollisuuden ajatella sitä materiaalista tasoa, jolla ihmisten halu ruumiillisena tuottuu ja liikkuu. Tästä lähtökohdasta avautuu myös Malaboun tapa käsittää koronaviruspandemian tuottamaa yhteiskunnallista tilannetta.

Malaboun tulkinta herättää kuitenkin myös kysymyksiä. Onko tällainen tulkinta ylipäätään mahdollinen? Bataillea luonnehditaan usein materialistiksi, ja yksi hänen varhaistuotantonsa keskeisiä käsitteitä onkin ”alhaismaterialismi” (bas matérialisme), ajatus että on olemassa materian taso, jota on mahdoton symboloida tai objektivoida (ks. Bataille 1930). Alhaismateria ei voi toimia perustana minkäänlaiselle ideaaliselle ajatusrakennelmalle, vaan se päin vastoin hajauttaa ja horjuttaa jo olemassaolevia sellaisia. Tällainen abjekti, transgressiivinen materia ei kuitenkaan ole mitään esisymbolista vaan symbolisaation itsensä tuote: se syntyy ihmisen käsitteellisen ymmärryksen myötä, jossa se toimii eräänlaisena sokeana pisteenä. Kuten Denis Hollier osuvasti asian ilmaisee, Bataillen materialismi tuottaa materian jonain idealle vastakkaisena – se ”kieltäytyy hyväksymästä taulua, jolle sen on kuitenkin pakko piirtyä” (Hollier 1974, 214). Koska Bataillen ajattelu perustuu niin voimakkaasti kieltoon ja negaatioon, materia on Bataillelle ennen kaikkea jotain symbolisesta erotettua. Samasta syystä se kuitenkin on väistämättä sidoksissa symboliseen. Tämä malli muistuttaa sitä, mitä Agamben kutsuu suvereeniuden ”pannaksi” tai ”kaksoissiteeksi”: ulossuljettu on sisällytetty järjestelmään nimenomaan ulossuljettuna (ks. Agamben 1995, 116–123).

Tietyssä mielessä Malaboun käsitys uhrista ja tartunnasta vastaa juuri sitä, mitä Nancy kuvailee länsimaisen uhrin logiikaksi: toiseuden tai ulkopuolen herättämää lumoa (fascination) ja pyrkimystä omaksua tämä toiseus ”negatiivisuudessa viivyttelyn” kautta (ks. Nancy 1991, 99–100). Uhriin kohdistuva ”psyykkinen halu” (kuten Malabou asian muotoilee) on juuri tätä Nancyn kuvailemaa lumoutunutta katsetta, ”äärimmäistä kauhua, joka pitää järjen hereillä” (Nancy 1991, 93).

Malabou kehottaa pohtimaan vanhainkodeissa koronaan kuolevia, kodittomia ja köyhiä joita pandemia koskettaa. Tästä näkökulmasta Malaboun mukaan pandemiassa ei voi olla kyse muusta kuin todellisesta maailmanlaajuisesta uhrista. Pandemiaa voi toki tulkita uhrauksellisena tragediana, mutta mihin tällainen tulkinta oikein johtaa? Bataillelainen uhri nimenomaan ei johda mihinkään eikä paljasta mitään, kuten Malaboukin myöntää. On myös edelleen kysyttävä, mitä tällaisen uhrauksellisen poikkeuksen todellinen luonne on. Malabou kirjoittaa, että ”poikkeus ei voi toimia ilman sille kuuluvaa auraa, ’kirottua osaa’ joka tekee siitä poikkeuksellisen”. Mutta vaikka ajatus on monella tapaa perusteltu, jättää se kuitenkin huomioimatta sen, että nykymaailmassa poikkeusta ja sääntöä ei voi enää erottaa toisistaan, kuten sekä Agamben että Nancy ovat painottaneet. 

Essessään Elogio della profanazione (2005) Agamben väittää, että aikamme spektaakkeliyhteiskuntaa ja -kapitalismia leimaa pyhän ja maallisen toistuva sekoittuminen, täysi maallistuminen mutta myös samanaikainen täydellinen pyhittyminen. Nancy vuorostaan kirjoitti viime keväänä, että ”ennennäkemättömän voimakkaiden teknisten kytkösten maailmassa poikkeuksesta tulee sääntö” (Nancy 2020). Kenties onkin niin, että pandemiaan pätee sama mitä Nancy on aiemmin todennut esimerkiksi sodasta ja luonnonkatastrofeista: pandemiaa ei voi enää erottaa väestötieteestä, tilastotieteestä, lääketieteestä, taloudesta ja niin edelleen – sanalla sanoen tekniikasta. Me elämme globaalissa, teknistyvässä maailmassa, ja juuri tästä syystä Nancyn mukaan ”meillä ei enää ole uhreja, ne eivät enää kuulu maailmaamme” (Nancy 2010, 86–87). Pandemia on pyhän kokemuksen sijaan ennen kaikkea viranomaistiedotteita, tartuntatilastoja, talouskäyriä ja uutisjuttuja. Niin paljon kuin pandemiaan liittyykin huolta, pelkoa ja traagisuutta, tilanteen pitkittyminen ja tartuntalukujen kasvu johtavat ensisijaisesti tietynlaiseen turtumukseen.

Malabou pitää kuitenkin kiinni siitä, että tartunta on transgressiivista, eikä tätä tosiasiaa tulisi pyrkiä kieltämään. Tietyssä mielessä jokainen kohtaaminen toisen kanssa todella onkin jonkinlaista altistumista, kuten myös Bataillen voi varmasti nähdä ajatelleen. Tällaisen ajatuksen heijastaminen pandemiaan, jossa on kyse oikeiden ihmisten kärsimyksestä ja kuolemasta, tuntuu kuitenkin mauttomalta. 

Voisiko tartunnan siis käsittää jollain toisella tavalla? Nancy on kirjoittanut, että myös ”myötätunto (com-passion) on tartunta (contagion): se on sitä, miten olemme kosketuksissa toinen toisiimme tässä sekasorrossa” (Nancy 2013, 12). Compassionin ”passio” tunnetusti juontuu kreikan sanasta páskhein, joka viittaa läpikäymiseen tai kokemukseen, mutta myös koettelemukseen tai kärsimiseen. Suomen ”myötä-tunto” vuorostaan tuleekin hyvin lähelle con-tagioninyhteistä kosketusta. Olisiko transgressiivisen tartunnan sijaan syytä alkaa ajatella myötätunnon tartuntaa? Sanalla ”myötätunto” on monissa yhteyksissä pateettinen, sentimentaalinen sävy, mutta sen voisi Nancyn tapaan käsittää myös toisin: myötätunto on jotain, mikä koskee meitä kaikkia, koettelee ja ravistaa meitä – ja saa meidät näkemään, että se tapahtuu nimenomaan meille, yhdessä ja yhteisesti. Tilanteessa, jossa elämme, se tuntuu oivalliselta täydennykseltä jakamisen mimesikselle, jota Nancy peräänkuuluttaa vaihtoehtona uhrauksen peilileikille.

Viljami Hukka

Kirjallisuutta

Agamben, Giorgio (1995) Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino.

Agamben, Giorgio (2005) Elogio della profanazione. Teoksessa Profanazioni. Nottetempo, Rooma.

Agamben, Giorgio (2020a) Lo stato d’eccezione provocato da un’emergenza immotivataIl manifesto, 26.2.2020. <https://ilmanifesto.it/lo-stato-deccezione-provocato-da-unemergenza-immotivata/&gt;

Agamben, Giorgio (2020b) Riflessioni sulla pesteQuodlibet, 27.3.2020. <https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-riflessioni-sulla-peste&gt;

Agamben, Giorgio (2020c) Distanziamento socialeQuodlibet, 6.4.2020. <https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-distanziamento-sociale&gt;

Bataille, Georges (1930/1970) Le bas matérialisme et le gnose. Teoksessa Oeuvres complètes, vol. I. Éditions Gallimard, Pariisi. 

Bataille, Georges (1943/1954) L’expérience intérieure. Suom. Viljami Hukka ja Anna Nurminen, Sisäinen kokemus(2020). Gaudeamus, Helsinki.

Bataille, Georges (1955/1988) Hegel, le mort et la sacrifice. Teoksessa Oeuvres complètes, vol. XII. Éditions Gallimard, Pariisi. Suom. Hannu Sivenius, Hegel, kuolema ja uhri (1998). Teoksessa Noidan oppipoika. Kirjoituksia 1920-luvulta 1950-luvulle (toim. Tiina Arppe). Gaudeamus, Helsinki.

Bataille, Georges (1973/1974) Théorie de la religion. Suom. Roni Grén, Uskontoteoria (2016). niin & näin, Tampere.

Hollier, Denis (1974) Prise de la Concorde. Essais sur Georges Bataille. Éditions Gallimard, Pariisi.

Malabou, Catherine (2015) Will Sovereignty Ever Be Deconstructed? Teoksessa Plastic Materialities: Politics, Legality and Metamorphosis in the Work of Catherine Malabou (toim. Breanna Bhandar & Jonathan Goldberg-Hiller). Duke University Press, Durham/Lontoo.

Malabou, Catherine (2020) Contagion: State of Exception or Erotic Excess? Agamben, Nancy and Bataille. Crisis & Critique, Volume 7/Issue 3, s. 221–226.

Nancy, Jean-Luc (1991) L’insacrifiable. Teoksessa Une pensée finie. Éditions Galilée, Pariisi.

Nancy, Jean-Luc (1992) Corpus. Éditions Métalié, Pariisi. Suom. Susanna Lindberg, Corpus (2010).  Teoksessa Filosofin sydän, Gaudeamus, Helsinki.

Nancy, Jean-Luc (1996/2013) Être singulier pluriel. Nouvelle édition augmentée. Éditions Galilée, Pariisi.

Nancy, Jean-Luc (2020) Eccezzione viraleAntinomie, 27.2.2020 <https://antinomie.it/index.php/2020/02/27/eccezione-virale/&gt;