Catherine Malaboun esipuhe Mitä on tehtävä aivoillemme? -teokseen

Catherine Malaboun Mitä on tehtävä aivoillemme? haastaa jaottelut filosofian, ihmis- ja yhteiskuntatieteiden ja niin kutsuttujen kovien tieteiden välillä. Vaikka kirja on ilmestynyt alun perin vuonna 2004, löydämme tämän vastakkainasettelun ympäriltämme edelleen. Helsingin Sanomien tuoreehkossa pääkirjoituksessa (3.4.2021) muistutetaan vastuullisia lukijoita siitä, että tiede muuttuu pelkäksi ideologiseksi kiistelyksi etääntyessään empiirisesti todennettavista kovista faktoista. Toisaalta myös ihmistieteilijöiden vastareaktio pääkirjoitukseen toteaa omalla tavallaan täysin saman asian: filosofiaa ja kriittistä ajattelua tarvitaan nimenomaan yhteiskunnan teknisyyden ja tieteen hegemonisen ylivallan ja sen sokeiden pisteiden murtamiseen. Vaikka ilmastonmuutos ja viimeisimpänä pandemia-aika ovatkin osoittaneet, miten filosofia ja kovat tieteet ovat läpeensä yhteen kietoutuneita aikamme kohtalonkysymyksissä, jaottelu on edelleen vaikutusvaltainen.

Mitä annettavaa Malaboulla voi olla tässä tilanteessa? Miksi filosofian, yhteiskunta- ja ihmistieteiden sekä yleisesti ”kriittisen ajattelun” tulisi olla kiinnostunut biologian ja neurotieteiden uusista löydöksistä? Oleellista on, että Malabou ei tarkastele tieteiden uusimpia kehityskulkuja pelkän tieteenfilosofian tai yleisen sivistyneen kiinnostuksen takia. Malabou ei myöskään ajattele, että keskittymällä neurotieteisiin voitaisiin päästä käsiksi tietoon ideologisten vastakkainasettelujen ja poliittisten tarkoitusperien tuolla puolen. Kyse on pikemminkin päinvastaisesta hankkeesta: esimerkiksi kapitalismikriittinen ajattelu ja ”uusien käsitteiden luominen” on Malaboun mukaan nykyisin mahdollista ensisijaisesti kovien tieteiden kuten aivoja tutkivan neurotieteen alueella.

Malaboun mukaan yhteiskunnan järjestystä täytyy toki edelleen jäsentää perinteisesti ihmistieteellisten ja yhteiskuntatieteellisten kategorioiden avulla, mutta tämän analyysin on ensin kohdattava kysymys siitä, mitä sen vaatimat termit juuri tänään ovat. Millä käsitteillä tätä työtä voi tehdä juuri nyt? Tähän kysymykseen Malaboulla on omaperäinen vastaus: oleellisimpia käsitteellisiä kenttiä ovat biologia, lääketieteet, erityisesti genetiikka ja neurotieteet juuri siksi että niiden piirissä kamppaillaan yhteiskunnallisen järjestyksen perustavista tendensseistä. 

Yksinkertaisesti sanottuna Malaboun tarkoituksena on osoittaa, että teoreettisilla käsitteillä ei vain yritetä ymmärtää monimutkaisia asioita, tulkita kriittisesti, reflektoida ja purkaa omaa läntistä perinnettämme, sen ongelmia ja niin edelleen. Sen sijaan ajatuksena on, että käsite on työkalu tai kone, joka luodaan strategisesti uusien maailmassa olemisen tapojen ja yhteisten kykyjen tuottamiseksi. Tällöin filosofi ei enää ole oikeassa tai jäsennä maailmaa kovia tieteitäkin ankarammin vaan vain yksinkertaisesti toimii tietyissä tilanteissa ja pyrkii kääntämään käsitteiden avulla vallitsevia voimakenttiä asentoihin, jotka luovat ja vahvistavat kykyjä elää.

Siksi Malaboun kiinnostus aivojen plastisuuteen tai epigenetiikkaan on ymmärrettävä juuri niiden poliittisen luonteen vuoksi. Kyse on kriittisen ajattelun asemoimisesta uudelleen. Malabou tunnistaa esimerkiksi neurotieteissä varsinaista tieteen sisäistä kiistaa laajemman kamppailun, jonka avulla on mahdollista kääntää jokin yhteiskunnallinen voimakenttä uuteen asentoon. 

Julkaisemme Malaboun Mitä on tehtävä aivoillemme? -teokseen vuonna 2011 kirjoittaman esipuheen, jossa hän käy läpi teoksen vastaanottoa, vastaa saamaansa kritiikkiin ja painottaa, että kirja on ennen kaikkea ymmärrettävä neurotieteisiin liittyvän poliittisen taistelun etsimisen kautta. Malabou moukaroi kovin sanoin ajatusta siitä, että tietyt tyhjät paikat, ”kelluvat merkitsijät” voisivat tarjota keinon vastustaa yhteiskunnallisen järjestyksen pysyvyyttä, kapitalistisen tuotantomuodon hallitsevuutta ja avata uusia muutoksen mahdollisuuksia. Ongelmallista on filosofisen yhteiskunnallisen ajattelun ihastuminen symbolisen esityksen voimaan. Malaboun mielestä tähän samaan ansaan ajavat sellaiset dekonstruktion ja palautumattoman eron filosofian perinteestä lähtevät ajattelijat kuin Derrida, Nancy tai Žižek mutta yhtä lailla myös Deleuze, jonka moneuden ja rihmaston käsitteet ovat esimerkkejä tyhjistä symbolisista lupauksista, jotka tulevat aina olemaan vain uusia vastakkaisuuden illuusioita, ”pelkkiä suupaloja kapitalismille”. Malabou sen sijaan ei jää ihastelemaan lumoavaa eron leikkiä ja korosta tosiasioiden puutetta vaan sen sijaan nimenomaan etsii yhteiskunnan järjestystä rikkomaan kykeneviä faktoja niin että ensin tunnistaa tieteen sisäisiä jakolinjoja, valitsee puolensa ja sitten vahvistaa sitä ontologisella työllään.


Catherine Malabou: Esipuhe

Kirjan Mitä on tehtävä aivoillemme? ensimmäisen painoksen ilmestymisen jälkeen aivojen plastisuuden roolia koskevat tutkimukset ovat jatkaneet kehitystään. 1980-luvun vaihteessa tapahtunut äkillinen nousu on jatkunut ja neurobiologia näyttäytyy edelleen, nyt 2000-luvun alussa, yhtenä lupaavimmista ja uutta luovimmista tieteistä. Aivojen kuvaaminen taipuisien ja muuttuvien kytkösten verkostona, joka on kokoonpanoltaan ja kehitykseltään osin geneettisen determinismin otteesta pakeneva ja muodoltaan yksilöllinen, on saanut aikaan todellisen teoreettisen ja epistemologisen vallankumouksen. Joka päivä ilmestyy teoksia, joissa tarkastellaan hermojärjestelmän toiminnan kompleksisuutta ja analysoidaan sen monia seurauksia kehitykselle, muistille, oppimiselle tai aivovaurioiden korjautumiselle. Kuva aivoista koneena, puhelinkeskuksena tai tietokoneena on todellakin aikansa elänyt.

Kirjan Mitä on tehtävä aivoillemme? tavoitteena oli antaa lukijalle kuva tästä kehityksestä. Minusta näytti tärkeältä esittää helposti lähestyttävä filosofinen synteesi, jonka ansiosta tätä sekä suuren yleisön että useimpien intellektuellien hyvin heikosti tuntemaa alaa voitaisiin lakata demonisoimasta. Vaikutti välttämättömältä osoittaa, että aivot eivät todellakaan ole vain mentaalisten toimintojen sija, vaan laitteisto, johon sisältyy tunteita, affekteja, tottumuksia, kokemusten ja käytäntöjen muisti. Aivot tavallaan majailevat kaikkialla ruumiin poimuissa ja samoin ruumis ikään kuin veistää harjoitteidensa ja halujensa kautta tarvitsemiaan kytköksiä neuronien välille. Organismi ei nykyisin viittaa enää ainoastaan ruumiiseen vaan aivojen ja ruumiin muodostamaan kokonaisuuteen.

Kirjallani oli kuitenkin myös muita pyrkimyksiä kuin näkökulman muutoksen kuvaaminen. Perehtyessäni neurobiologiaan minulle valkeni, että kaikilla aivoja koskevilla käsityksillä on ilmiselvästi myös poliittinen merkitys. Ikään kuin jokainen aivojen elimellistä toimintaa koskeva löydös samalla välttämättä paljastaisi ja tuottaisi myös uuden poliittisen toiminnan aspektin. Kun aivoja ei enää pidetä sokeana ja hämäränä elimenä, niissä alkaa toimia aivan uudenlainen hallinnan ja kontrollin muoto. Samalla kun plastiset aivot lakkaavat olemasta jäykkä mekanismi, ne menettävät asemansa tietyn hierarkian keskuksessa ja huipulla. Niiden taipuisa ja hajautunut talous, joka on suurelta osalta koulutuksen ja ympäristön vaikutuksen rakentama, vastustaa pään ja pomon kaikkivaltiutta. Aivojen ja ruumiin epäkeskinen ja verkostomainen yhteen punoutuminen, käskyn ja toteutuksen erottamattomuus eivät ole vain biologisia tosiseikkoja. Ne vastaavat myös tiettyä poliittista, yhteiskunnallista ja taloudellista asiaintilaa, jossa ”neuronaalinen ihminen” nykyisin elää. Kuvattaessa aivojen plastisuutta joudutaan siten välttämättä tulkitsemaan peilaussuhdetta, joka vallitsee hermojärjestelmän ja maailman järjestelmän, siis aivojen ja globalisaation välillä.

Aivoja ei muuteta muuttamatta subjektia. Aikakautemme, jolla on löydetty uusi aivojen organisaation muoto, todistaa samalla kertaa myös uuden subjektiivisuuden muodon syntymistä. Mikä plastinen subjekti tarkkaan ottaen onkaan? Jos on totta, että kokemuksella, koulutuksella, ympäristöllä on ratkaiseva rooli aivojen kehitykselle, niiden muodolle, niiden terveydelle, niiden kyvylle ottaa vastaan ja vastata, niin seuraako tästä kuitenkaan, että tällainen plastinen subjekti on manipuloitavissa – mieleen tulee tunnettu Patrick Le Layn ilmaus ”aina käytettävissä olevien aivojen aikakausi” – että se antaa periksi kaikille paineille ja vaikutelmille? Vai tarkoittaako tämä päinvastoin, että aivot voivat torjua kaikki edellä mainitut ja työstää itsestään ja itselleen figuurin, ikään kuin veistoksen siitä, millainen voimakas, ainutkertainen ja valloittamaton sija aivot voisivat olla. Onko aivojen plastisuus siis vain uusi ehdollistumisen muoto, joka toisenlaisen ilmiasun alla salakavalasti osallistuu refleksien tuottamiseen vaikka onkin näennäisen vastakkainen pavlovilaisuudelle? Vai onko kyse uudesta vapauden määritelmästä? 

Huomasin että oli mahdotonta kallistua selkeästi ja huojumatta kummankaan vaihtoehdon puolelle. Mitä on tehtävä aivoillemme? jää tästä syystä avoimeksi kysymykseksi. Itse asiassa molempia vaihtoehtoja on tarkasteltava yhdessä. Pikemminkin kuin vaihtoehdoista, kyse on moniselitteisyydestä. Tämän moniselitteisyyden peruuttamattomuuden paljasti minulle Luc Boltanskin ja Eve Chiapellon kirja Le nouvel esprit du capitalisme.[1] Se avasi minulle ensimmäisenä mahdollisuuden käsittää, että rakenteellista suhdetta biologisen subjektin ja poliittisen subjektin välillä määrittää aina kapitalismin toiminta tietyllä historiansa hetkellä. Marxilaisin termein voitaisiin sanoa, hyvin yksinkertaisesti, että aivojen plastisuus on teollisen kapitalismin korvanneen globaalin tai postfordistisen kapitalismin ideologinen tai ylärakenteellinen ilmaus. Verkostomainen organisaatio, hierarkian puuttuminen, hajakeskitetty kontrolli, epävakaus, liikkuvuus – uudet johtamisen ja yritysorganisaatioiden muodot ovat näin ollen nykyaikaisen neurobiologian löytämän hermojärjestelmän rakenteen objektiivisia versioita. Aivojen plastisuutta voikin pitää kapitalismin ”luonnollistamisen” keskeisimpänä muotona.[2]

Tämä heijastusten peli järjestelmästä toiseen asettaa tosiasiassa plastisuuden itse tuon moniselitteisyyden sydämeen. Näyttää mahdottomalta saada selville, onko plastisuus uuden kapitalismin subjektiivinen käännös vai merkki sen ristiriitaisuudesta. Muodostaako se globaalistuneen talouden uuden fetissin – ei enää ajattelevia subjekteja vaan tottelevaisia aivoja – vai määritteleekö se päinvastoin samanaikaisen muotoilemis- ja räjähdysvoimansa ansiosta ennennäkemättömän vastarinnan mahdollisuuden? Näyttää myös mahdottomalta saada selville, onko nykyinen, kaikkialla mediassa vaikuttava ja ihmistieteiden piirissä kaikkivoipa neurobiologinen diskurssi globalisaation objektiivinen liittolainen, sen keskeinen diskursiivinen muodostelma vai tarjoaako se yhtä lailla myös tilaisuuden vastahyökkäyksen rakentamiseen.

Vaikeus on siinä, ettei valitseminen ole mahdollista. Olen ehdottanut tämän vaikeuden käsittelemiseksi, tai pikemminkin sen kanssa toimimiseksi, erottelun tekemistä plastisuuden ja joustavuuden välille niin, että jälkimmäinen on edellisen ”ideologinen hahmo”. Flex-etuliite ja jousto ovat nykyisin kaikkialla (”joustava työ”, ”joustoturva”), ja jousto tunkee esiin avainsanana, joka voi yksin selittää julkisen tilan yksityistämistoimet, valtion jatkuvan vetäytymisen, yksilöiden muuttumisen asiakkaiksi, joiden täytyy tehdä valinta ja maksaa aiemmin ”sosiaalisiksi” kutsutuista palveluista, sekä työn, terveyden, koulutuksen, oikeusturvan prekarisoitumisen. Olen esittänyt, että plastisuuden ja joustavuuden eroon on kiinnitettävä huomiota, ja siten pyrkinyt erottamaan toisistaan loputtoman mukautuvuuden ajatuksen – yksilön joka voidaan pakottaa mihin tahansa – ja taipuisuuden, johon kuuluu vastarinta muokkaamista kohtaan. Kuten tiedetään, plastisuus luonnehtii tiettyjen materiaalien kuten marmorin ominaislaatua. Kun niitä on kerran veistetty tai muovailtu, ne eivät enää voi palautua alkuperäiseen muotoonsa, ja näin ne säilyttävät jäljen ja muiston ensimmäisestä muokkauksestaan. Tiedetään myös, että muoviräjähde, plastic, on erittäin vahva räjähdysaine. Plastinen yksilö, toisin kuin joustava yksilö, olisi näin ollen sellainen, joka sietää painetta vain tiettyyn pisteeseen asti. Tällainen piste on riiston absoluuttinen raja ja kynnys, jonka jälkeen materiaali ei enää puristu kokoon vaan murtuu. Kyseisen rajan, joka näyttää puuttuvan täysin joustavilta tai elastisilta materiaaleilta – jotka säilyttävät jälkiä kohtaamistaan paineista, venytyksistä ja puristuksista vain kulumien, purkaumien ja venähdysten muodossa – olemassaolo määrittää subjektin haurautta yhtä lailla kuin hänen voimaansa. Tämän linjan ylittäminen johtaa tuhoon ja kuolemaan, mutta samalla tämä ylittäminen on yksilölle myös negaation voimaa, jonka avulla se voi vahvistaa oman maailmansa muotoa. Plastisuus on siis samaan aikaan rajoittavaa ja energistä. Merkitessään rajaa plastisuus myös näyttää sen olennaisen sopeutumattomuuden roolin, joka antaa subjektille mahdollisuuden paitsi olla taipumatta myös keksiä oma muotonsa. Esittäessäni kysymyksen Mitä on tehtävä aivoillemme? halusin herättää jotain, mitä kutsuin ”aivotietoisuudeksi”. Aivot ovat plastisuutensa myötä itse asiassa suurelta osin meidän tekoamme, sellaiset kuin me niistä teemme. Tämä yhtä aikaa sekä biologinen että poliittinen vastuu antaa samalla puitteet uudelle filosofiselle ajattelulle.

Näiden huomioiden ei tietenkään ole tarkoitus toimia tiivistelmänä kirjasta vaan arvioida sen vastaanottoa. Kokonaisuudessaan vastaanotto on ollut hyvin tyydyttävä. Tässä voi mainita siitä tehdyt lukuisat käännökset: amerikkalainen, japanilainen, italialainen, saksalainen, espanjalainen ja hollantilainen. Yhtä lailla syytä on nostaa esiin suuri joukko artikkeleita ja arvioita, joita on kirjoitettu erityisesti anglosaksisessa maailmassa. Kirjaa on ylistetty siitä, että se on esittänyt ensimmäisen mannermaistyyppisen – eikä tiukasti kognitivistisen tai analyyttisen – filosofisen lähestymistavan aivojen plastisuuden löytämisen avaamiin ongelmiin. Tämä uraauurtava lähestymistapa toimii perustana kriittiselle eikä vain deskriptiiviselle tai positivistiselle tavalle käsitellä aivojen tunkeutumista hengen alueelle. Tämän tunkeutumisen merkitystä ei enää kukaan rohkene kiistää.

Sana ”kriittinen” on ymmärrettävä merkityksessä, jonka Foucault sille antaa kirjoituksessaan ”Mitä on valistus?” Kriittisyys on sitä, että osaa keksiä itsensä, antaa itselleen nykyhetkessä oman muotonsa. Sanalla sanoen se on plastisuutta, ”itsensä ottamista monimutkaisen ja ankaran työstämien kohteeksi […] minkä seurauksena, kuten näemme, kritiikkiä ei enää harjoiteta arvoltaan universaalien formaalien rakenteiden etsimisenä vaan historiallisena tutkimuksena läpi niiden tapahtumien, jotka ovat saaneet meidät muodostamaan ja tunnistamaan itsemme sen subjekteina, mitä teemme, ajattelemme, sanomme”.[3]

Kiistämättä aivojen plastisuuden löytäminen kuuluu niihin ”tapahtumiin”, jotka perustavat meitä subjekteina. Tämän tunnustaminen tarkoittaa raittiin ilman päästämistä jähmettyneeseen ja nykyaikaiselta tieteeltä täysin sulkeutuneeseen eurooppalaisen filosofian perinteeseen, mutta samaan aikaan myös tilan avaamista sen tieteellisen reduktionismin kyseenalaistamiselle, joka luonnehtii suurinta osaa nykyisiä neurobiologisia analyysejä. Se tarkoittaa aivojen tuomista uudenlaisen subjektiivisuuden työstämisen keskiöön ja sitä, että niille annetaan vihdoin rooli metafysiikan historiassa ja sen dekonstruktiossa. Se luo uudenlaista materialismia, joka kytkeytyy uudelleen antiikin atomismiin, herättää henkiin onnettomasti uneen vaivutetut La Mettrien, Diderot’n, tai kuten pyrin pian osoittamaan, tietyn Althusserin äänet. Tarkoituksena on myös saada tämä uusi materialismi löytämään uudelleen aivan liian kauan sivuun sysättyinä olleita teoreettisia ulottuvuuksia, kuten esimerkiksi se, jonka neuvostoliittolaisten vankiloiden lohduttomassa unhossa, juuri lacanilaisen psykoanalyysin kiihkeimmän leviämisen hetkellä, avasi Aleksandr Lurija ehdottaessaan, että aivot ja mieli ovat sama asia. Se myös paljastaa psykoanalyysin ja neurologian välillä käydyn kylmän sodan ja onnistuu kenties näyttämään, että biologisen ulottuvuuden painaminen kätköön merkitsijän avulla ei välttämättä merkitse vapautusta tai edistystä. Toisaalta se tarkoittaa, että ei enää uskota neurotieteiden voivan selittää kaikki käyttäytymistavat ja mentaaliset operaatiot ilman minkäänlaista metafyysistä tai kriittistä tarkastelua ja sivuuttaen kokonaan olennaiset pohdinnat aivojen mahdollisesta suhteesta itseensä.[4]

Itse asiassa tällaisen kritiikin välttämättömyys alkaa nousta päivänvaloon, ja Yhdysvalloissa onkin jo syntynyt työryhmiä, jotka liittävät yhteen eurooppalaisen filosofian käsitteitä ja neurotieteiden teoreettisia työkaluja. Näistä voi mainita esimerkiksi monitieteisen Critical Neuroscience -hankkeen, joka esittää, että olisi punnittava neurotieteiden vaikutusta ihmistieteisiin ja näin ajateltava uudelleen perinteisiä tieteenalojen välisiä rajoja ja esitettävä kysymys humanististen alojen välttämättömästä avautumisesta näille uusille lähestymistavoille. Tästä lähtökohdasta käsin neurotieteellinen kritiikki tuottaa jäsennyksiä niin nykyisin esiin nousevista tiedon muodostelmista kuin niiden subjekteistakin.[5] Samoin ovat viime aikoina lisääntyneet sellaiset kollokviot, tutkimusartikkelit ja -ryhmät, joissa tutkitaan lukemisen, hermeneutiikan, persoonan, sosiaalisen faktan ja mielen ongelmia neurotieteen aikakaudella.[6] Yliopistoissa tehdään opinnäytteitä aiheista, jotka liittyvät empatiaa koskeviin filosofisiin ja neurotieteellisiin kysymyksiin, tai perehtyvät neuroestetiikan tai neuropsykoanalyysin asettamiin ongelmiin.

Neurotieteellinen kritiikki on lähtenyt käyntiin, vielä aralla mutta silti merkittävällä tavalla. Olen onnellinen siitä, että olen edes vaatimattomasti saanut olla siihen osallisena. 

Kirjan Mitä on tehtävä aivoillemme? vastaanotto ei ole kuitenkaan ollut yksimielisen positiivinen. Tärkeimpiin sitä vastaan esitettyihin moitteisiin, sen lyhyyden lisäksi – huomautan että kirja oli tilattu sarjaan, jonka formaatti oli ennalta määrätty – kuuluu se, että olin kuulemma liian moniselitteinen sen suhteen, onko poliittista ulospääsyä kapitalistisesta ylivallasta mahdollista hahmottaa. Kuten heti aluksi sanoinkin, aivojen plastisuuden moniselitteisyys on ilmeistä, koska se voidaan määritellä samaan aikaan globaalin kapitalismin kuvaksi ja siitä kieltäytymiseksi. Kun sanotaan näin, tullaan väittäneeksi, että edellä mainittu plastisuuden ja joustavuuden välinen raja ei erota kahta erillistä avaruutta vaan piirtää yllättävän sisäisen jakautumisen linjan. Nojautuen siihen, ettei neuvostososialismin romahduksen jälkeen näytä nousseen esiin minkäänlaista kelvollista vaihtoehtoa globaalille kapitalismille, olen kirjoittanut, että etsimäni vastarinta ei ammenna voimavarojaan mistään ulkoisuudesta, systeemin ulkopuolelta, vaan päinvastoin nimenomaan sisäpuolelta, ikään kuin sisäisyyden miinoittamisesta. Tämä näkökulma on saattanut näyttää nimenomaan ei-kriittiseltä. Enkö juuri sanonut, että plastisuus on pohjimmiltaan vain itse vakiintuneen järjestyksen ilmaus, vailla mitään muuta sen rikkomisen mahdollisuutta kuin tietyn siirtymän aikaansaama värähdys? Plastisuus on saattanut näyttää näin pettäneen sen, mihin se itse vetosi, itsen keksimiseen ja uuden maailman ja ajattelun muodon luomiseen. Se on toisinaan nähty ”ahnaana hirviönä”, joka ahmii sisäänsä kaiken, tosiasiassa vain joustavuuden toisena muotona, juuri sen ideologian ilmauksena, jota vastaan se väitti taistelevansa.[7]

Mitä voi itse asiassa merkitä vastarinta sisältä päin? Onko se vastarintaa vailla vaihtoehtoa? Ja vieläpä jotain luonteeltaan biologista? Minulta on kysytty useita kertoja, miten on mahdollista erottaa konkreettisesti toisistaan plastisuus ja joustavuus. Miten on mahdollista tehdä aivoista uusi linnoitus, barrikadi? Onko niillä todella mahdollista tehdä mitään?

Mitä voin vastata nyt? Tunnustan toki tietyn naiiviuden vuoden 2004 kirjoituksessani. Neurologian, politiikan ja kapitalismin risteyttämistä ei silloin vielä ollut koetettu ja yritykseni kärsi tästä teoreettisesta nuoruudesta. Erotteluni plastisuuteen ja joustavuuteen on toki hauras, ja pyrkimykseni vertailla taloudellista toimintaa ja aivojen toimintaa olisi epäilemättä vaatinut laajempaa kehittelyä. Ennen kaikkea selkeämmän, syvennetymmän johtopäätöksen. Päättävä ehdotukseni ”biologisesta alter-globalisaatiosta” jää epätäsmälliseksi ja voi vaikuttaa pelkältä lupaukselta ilman vaikutuksia. Tärkein kysymys on toki selvittää, minkä tyyppistä vastakkaisuutta, negaatiota tai toiseutta plastisuus ja sen varsinaisesti biologinen pohja voisivat tuottaa. 

Kirjani viittaa suoraan Marxiin ja pyrkii toki siten nostamaan esiin poliittisen taistelun asemoimisen ongelman. Mutta minkälaisen, on voitu kysyä? Jos plastisuus on ase, mitä vastaan sillä voi taistella ja miten taistelua käydään?

Ennen kuin uskaltaudun vastaamaan, minun on täsmennettävä kahta asiaa. Ensinnäkin Boltanskin ja Chiapellon kirjan suurin kiinnostavuus liittyy – 1990-luvun vaihteen kapitalismin muodon analyysin lisäksi – siihen että se korvaa klassisemman ideologian käsitteen kapitalismin ”hengen” käsitteellä. ”Henki” viittaa toki ensinnäkin, kuten ideologia Marxin määritelmän mukaan, kaikkiin kapitalistisen tuotantotavan luomiin teoreettisiin ja esteettisiin tuotoksiin, jotka pyrkivät oikeuttamaan sen toimintaa, mukaan lukien vahva vapauden, emansipaation tai edistyksen arvojen hyväksikäyttö. ”Kutsumme kapitalismin hengeksi”, kirjoittajat selittävät, ”sitä ideologiaa, joka perustelee ihmisten sitoutumisen kapitalismiin.[8] Tällainen ”hengen” käsite sisältää myös kaikki kapitalismin kritiikit, ideologioiden kiistäminen mukaan lukien. Myös marxismin voidaan tästä näkökulmasta katsoa paradoksaalisesti kuuluvan kapitalismin henkeen. Kapitalismi päätyy aina sisällyttämään itseensä ”arvot, joiden nimessä sitä kritisoitiin”.[9] Myöhemmin myös esimerkiksi dekonstruktio tai deleuzelainen rihmaston paradigma ovat saaneet huomata niiden syövyttävän voiman tulleen omaksutuksi osaksi kapitalismin uutta järjestystä, joka on siten liittänyt itseensä ja oman mahdollisuutensa ehdoksi niin läsnäolon dekonstruktion, nomadismin kuin deterritorialisaationkin. Missä kulkee deterritorialisaation ja delokalisaation välinen raja? Entä nomadismin ja sopeutuvuuden? Miten erottaa toisistaan läsnäolon dekonstruktio ja organisaation johtajan tai keskuksen poissaolo yrityksessä? Juuri tämä sama moniselitteisyys nousee esiin joustavuuden ja plastisuuden välisellä välttämättömällä mutta epätodennäköisellä raja-alueella.

Olisi varmasti ollut paljon helpompaa asettaa plastisuus selkeästi joustavuutta vastaan ja esittää näin eräänlainen valloittajadiskurssi, joka ei olisi antanut lainkaan myöten kapitalismin hengen käsitteelle ylittämättömänä sulkeumana. Mutta uskoin ja uskon edelleen, että on rehellisempää tuoda ilmi riski, jonka plastisuus kapitalismin suhteen kriittisenä instanssina kohtaa, riski joutua puhtaasti ja yksinkertaisesti vastustamansa järjestelmän rekuperoimaksi.

Toinen täsmennettävä asia on se, että tämän vaikeuden käsittää vastarinta vastakkaisuutena, joka olettaa ulkopuolen ja eräänlaisen transsendenssin, on jo paljon ennen Boltanskia tuonut esiin Foucault. ”Ei ole yhtäältä vallan diskurssia”, hän kirjoittaa, ”ja toisaalta toista, joka asettuisi sitä vastaan. Diskurssit ovat taktisia elementtejä tai blokkeja voimasuhteiden kentässä; niitä voi olla erilaisia ja jopa vastakkaisia yhden ja saman strategian sisällä; ne voivat päinvastoin kiertää muuttamatta muotoaan vastakkaisten strategioiden välillä.”[10] Vastarinta muodostuu silloin siis sisäisestä strategiasta, dynamiikasta, joka on immanentti voimasuhteille, joista mikään ei ole toisen yläpuolella, ja joita on mahdoton paeta tai purkaa. Jokainen pyrkimys päästä ulos näistä voimasuhteista tulee aina temmatuksi takaisin niiden liikkeeseen.

En kuulu niihin ”poliittisiin” filosofeihin, jotka kilvan esittelevät demokratian kritiikkejä tai ylistyksiä, julistavat ”tulevaa kapinaa” tai pyrkivät osoittamaan, että kommunismi ei ole kuollut. Väittäessäni, että ulospääsy on mahdoton, käyttäessäni kapitalismin hengen ja strategisen pikemminkin kuin oppositiivisen vastarinnan käsitettä, työstän kuitenkin omalla tavallani sellaisen mukautumattomuuden ja juonikkuuden ajattelua, joka luonnehtii plastisuutta. 

Tämä ajattelu vaatii aikaa ja vaivaa, koska se ei sijoita kohdettaan klassisen poliittisen kritiikin tasolle. Ajattelen itse asiassa, että kirjan Mitä on tehtävä aivoillemme myötä aloin huomaamattani työstää teoriaa, joka biopolitiikan ja biovaltojen teorian tuolla puolen voisi lopultakin lakata perustumasta biologisen ja symbolisen vastakkaisuudelle. Politiikka ei ole, tai ei enää ole minulle, tavassa, jolla läsnäolevat – yhteiskunnalliset, taloudelliset, kategoriaaliset (esimerkiksi sukupuoleen tai rotuun liittyvät) – voimat tuottavat ”vaikutuksia, joilla on merkitysarvo”, Foucault’n ilmausta lainatakseni, siis siirtyvät yli materiaalisuutensa kohti tulkinnan tai rakenteellisen muotoilun vaadetta.[11] Minulle on nykyisin käynyt myös selväksi, että plastisuus ei voi kuvata merkitsevää taloutta, joka olisi jollain tavoin erotettu empiirisestä – tässä tapauksessa aivoissa olevasta – perustastaan. Plastisuus ei ole kelluva merkitsijä, eräänlainen ylimäärä tai tyhjä ruutu, joka tekee mahdolliseksi reaalisen sommittelun liikkeessä, kuten seksuaalisuus Foucault’lla, ero Derridalla tai moneus Deleuzella. Kuten Deleuze sanoo tekstissä ”Mistä tunnistaa strukturalismin?”, tällaisen tyhjän kohdan on otaksuttu ”jakelevan sarjoja”, ”määrittelevän struktuurin paikkojen järjestykseksi suhteiden variaation alla”. Tämä tyhjyys, johon on uskottu niin pitkään ja jonka ideaan epätoivoisesti ripustaudutaan, ei enää tarjoa minkäänlaista pelastusta.

Poliittinen teoria on määritelty instanssiksi, joka kohdistaa toimia tähän paikkojen järjestykseen, tähän toimijoita rakenteellisesti edeltävien tyhjien ruutujen peliin. Deleuze sanoo itse asiassa symboliselle tilalle ominaisen piirteen olevan siinä, että se edeltää aina sitä, mikä sen täyttää. Minä taas ajattelen, että jos nykyäänkin edelleen väitetään symbolisen olevan ensisijainen, niin minkäänlaisella poliittisella kritiikillä ei ole mitään mahdollisuutta välttyä tulemasta mukautetuksi kapitalistiseen järjestelmään. Ajattelun ja pääoman samankaltaisuus on juuri lisäarvon tuottamisessa. Symbolinen lisä on voiton teoreettinen vastine. Nämä kaksi ”lisää” yhtyvät fetisismin mahdollisuudessa. Boltanski on oikeassa. Ylimääräksi (merkityksen ylimääräksi sen ideologisena lisäyksenä) ymmärretty ”henki” muodostaa yhdistävän tekijän, erottamattomuuden kapitalismin ja sen kritiikin välille, sillä se on niiden synonymian merkki. Juuri lisäarvo – merkityksen ja markkina-arvon lisäarvo – muodostaa kapitalismin hengen. Tässä mielessä symbolinen on pääoman paras liittolainen.

Samasta syystä en myöskään halunnut kokonaan samastaa plastisuutta kapitalismin henkeen. Käsitän nyt, että päinvastoin kuin ajattelin vuonna 2004, moniselitteisyys tottelevaisen plastisuuden ja tottelemattoman plastisuuden välillä ei liittynyt itse asiassa niinkään mahdottomuuteen päästä ulos järjestelmästä, joka on tähän päivään asti paljastunut olevan vailla kelvollista vaihtoehtoa, vaan välttämättömyyteen ajatella vaihtoehtoa muuten kuin toiseuden kautta. Tarkoitan, että jos vaihtoehto käsitetään uutena merkitysten järjestämisen tapana, uudentyyppisenä symbolisena järjestyksenä, niin silloin ei koskaan enää ole vaihtoehtoja, sillä sellaisia järjestämisen tapoja tai järjestyksiä ei ole jäljellä. Filosofian rooli ei enää ole ehdottaa uusia sommitelmia tai struktuurin paradigmoja. Nykyään on turha esittää ehdottavansa uutta symbolista taloutta, joka muka asettuisi materiaalisen talouden yläpuolelle ja näin tekisi pesäeron sen kanssa. Itse asiassa nämä kaksi taloutta ovat aina kulkeneet käsi kädessä.

Enää ei ole mitään hyötyä asettaa nämä kaksi taloutta vastakkain ja väittää että yksi (symbolinen) ottaa huomioon tyhjien, katkosten, aukkojen tai puutteiden olemassaolon reaalisessa ja että toinen ei niin tee. On välttämätöntä sanoutua irti siitä, mitä meille on toistettu nyt lähes sadan vuoden ajan, nimittäin että vastarinta talouden aineellista toimintatapaa kohtaan on löydettävissä tähän nimenomaiseen toimintatapaan kuuluvan täyteyden poissaolon, läsnäolon puutteen tai murtumien olemassaolon teoriasta: kielen, jäljen tai pelin lovista tai koverruksista. Tämän logiikan mukaan kunnon materialismi on aukkojen ja puutteiden materialismia. Esimerkiksi kirjassaan Parallax View Slavoj Žižek päätyy asettamaan läsnäolon tyhjyydeksi ymmärretyn symbolisen remanenssin vasten olettamaansa neurotieteellistä reduktionismia, josta hän muuten ei edes ole kovin kiinnostunut. Tällainen remanenssi takaa hänen mukaansa paikattoman paikan, utopian olemassaolon ja luo näin todellisuuden rinnalle mahdottomuuden marginaalin, jota ei voi hävittää sitä täyttämällä ja joka siten on varsinaisen merkityksen ja vapauden sija. Tätä marginaalia Žižek kutsuu edelleen ”kuiluksi”. Kognitivismin kanssa käymänsä keskustelun lopuksi hän julistaa: ”Ihmistieteet ja kognitivismin vastakkain asettavan keskustelun pääasialliseksi tavoitteeksi määritetään yleensä ‘poistaa kuilu’: kuilu luonnon ja kulttuurin välillä, ‘sokeiden’ biologisten (kemiallisten, neuronaalisten…) prosessien ja tietoisuuden ja merkityksen kokemuksen välillä. Entä jos tavoite olisi väärä? Eikä todellinen ongelma olisikaan kuilun poistaminen vaan pikemminkin sen muotoileminen sellaisenaan, oikean luonnehdinnan antaminen sille?” Entä jos tämä pyrkimys – muotoilla oikealla tavalla kuilun ongelma – erehtyisi tavoitteessaan? Entä jos se luottaisi kuiluun aivan liikaa tehdessään siitä ainoan ”tietoisuuden ja merkityksen kokemuksen” lähteen? Entä jos kuilua ei olisi lainkaan (mikä vapauttaa meidät myös sen poistamisen ongelmasta)? Tämä kuilu, sanon sen vielä kerran, on itse symbolinen järjestys, joka Žižekin mukaan täytyisi nykyään muotoilla uudelleen – ja vieläpä niin että tämän uudelleen muotoilemisen pitäisi osua yhteen poliittisen kysymyksen uudelleenmuotoilun kanssa.

Toisin sanottuna vastarinnan ajatteleminen kuiluna symbolisen ja biologisen tai materiaalisen välillä, tai kuilun sisällyttäminen materiaaliseen, voi ainoastaan pelata kapitalismin pussiin, sillä se tarvitsee, kuten Boltanski osoittaa, tällaista koloa. Itse asiassa tällainen halkeama saa luomansa lisätilan ansiosta uskomaan puhtaasti fantasmaattisella tavalla, että voidaan hengittää, katsoa muualle ja ajatella toisin, kun tosiasiassa ainoastaan tuotetaan taas muutama kupla, joiden sisällä ilmaa riittää vain hetkeksi. Olemme liian kauan uskoneet, että kuilu tai ero asettaisi järjestelmän erilleen itsestään ja subjektit erilleen järjestelmästä. Tämä on väärä käsitys, ja biologian, erityisesti neurobiologian, voittokulku liittyy juuri eron orgaaniseen poispyyhkimiseen.

Monet nykyfilosofit ovat toki nimenomaan kritisoineet termiä ”symbolinen”, sen mukanaan kuljettamaa ylijäämän ideaa niin strukturalismissa kuin vaikkapa Žižekin edustamassa lacanilaisessa psykoanalyysissäkin. Foucault ja esimerkiksi Derrida hylkäävät perustellusti tämän termin, joka ensimmäisen mukaan jää liikaa kielitieteen piiriin ja jälkimmäisen mukaan liian lähelle taloutta.[12] Oli miten oli, on selvää, että kaikilla 1900-luvun lopun filosofeilla tietty tyhjyys – olkoon se kuilu, ”aukko” tai ero – erottaa merkitykset olioiden pohjimmaisesta materiaalisuudesta. Ajattelu on aina ”ulkopuolen” tai ”lupauksen” ajattelua.

Työskennellessäni aivojen parissa huomasin, että nykybiologia esitti meille haasteen kehittää uusi merkitystä koskeva käsitys, joka ei lainkaan tekisi pesäeroa materiaan ja tällä tavoin viittaisi minkäänlaiseen ulkopuoleen. Aivot ovat tästä näkökulmasta erityisen kiinnostavat. Ne ovat itse asiassa merkityksen merkityksen elin, sillä jokainen kognitiivinen toiminto saa alkuperänsä niissä. Siten ei ole minkäänlaista mahdollisuutta erottaa toisistaan niiden symbolista plastisuutta ja orgaanista plastisuutta – paitsi turhan ja absurdin idealistisen pyrkimyksen hinnalla. Olisi täysin käsittämätöntä, jos kysymykseen Mitä on tehtävä aivoillemme? esitettäisiin vastaus, joka ohittaisi aivot itsensä ja tekisi niiden plastisuudesta jälleen uuden niiden biologisen alkuperän unohtavan strukturaalisen mallin. Mutta eikö puhdas orgaanisuus sitten ole itse ei-merkitys? Eikö sen objektiivisesta piiristä ole välttämätöntä poistua, jotta sen ilmiö ylipäätään voidaan saada aikaan? Ajattelen että ei. Ja kun väitän, että ei ole mahdollista ylittää järjestelmää pyrkien kohti ulkopuolta tai transsendenssin toiseutta, niin viittaan itse asiassa mahdottomuuteen ylittää biologinen materiaalisuus. Tämä antaa minulle samalla mahdollisuuden nähdä poliittisen vaihtoehdon etsiminen oireena tahdosta löytää, kaiken olemassa olevan tuolta puolen, uusi symbolinen lupaus, joka tulee aina olemaan vain uusi vastakkaisuuden illuusio, pelkkä suupala kapitalismille.

Esittämässäni analyysissa kapitalismin ja aivojen formaalista ja organisationaalisesta sukulaisuudesta ei siis ole kyse siitä, että väittäisin tämän sukulaisuuden olevan rikottavissa tietyn sanan, siis ”plastisuuden” voimalla, joka antaisi mahdollisuuden tuoda hieman merkitystä voiton materiaaliseen logiikkaan. Jos plastisuus ymmärretään näin, päädytään haaksirikkoon. Plastisuuden ja joustavuuden erolla ei ole symbolista tulevaisuutta. Niin kauan kuin ajatellaan, että vastaus materiaaliseen immanenssiin löytyy symbolisesta, asetetaan kapitalismia vastaan henki – eikä tämä henki voi lopulta koskaan olla muuta kuin kapitalismin henki.

Toisin sanottuna kaikki sellaiset lupaukset poliittisesta vaihtoehdosta, jotka väittävät vain että merkitsevä talous ei ole palautettavissa yhteiskunnallisen ja orgaanisen (kun jälkimmäisestä on tullut ensimmäisen paradigma) tosiasialliseen ja empiiriseen järjestykseen, ovat eri kasvojenkohotuksistaan huolimatta tuomittuja voimattomuuteen. On hätkähdyttävää todeta, että niin monet lukijat antavat edelleen pettää itseään lupauksilla, vanhoilla kuin itse maailma, siitä että symbolinen ei koskaan kuole. Juuri symbolisen kuolema kutsuu meitä ajattelemaan plastisuutta mahdottomuutena tehdä jakoa biologisen elämän ja henkisen elämän välille. On vain yksi elämä. Vaihtelu, ei vaihtoehto, on siinä.

Mitä on tehtävä aivoillemme? On vaikutettava kytkentöihin, muokattava synapsien tehokkuutta, laitettava energia kiertämään toisella tavalla, muutettava voimasuhteita. Kulttuuri, lukeminen, uteliaisuus, elämäntapa, halu, sananvaihto, toisten huomioiminen, sitoutuminen, huomio, raivo, kieltäytyminen seuraamasta ja tottelemasta. Näistä aivot muodostuvat, nämä muodostavat aivot, tekevät aivoista sen mitä ne ovat, eikä mikään niistä merkitse minkäänlaista toisen maailman avautumista, transsendenssi-fetissiä, joka antaisi lupauksen itsestään kuten taivas. Pakeneminen ei välttämättä ole messiaanisen uskon teko. On aika ymmärtää, että biologinen subjektiivisuus on tietynlainen ase. Ei enää vain pelkkä järjestelmän peili vaan väline räjäyttää se.

”Esipuhe toiseen painokseen”. Teoksessa Mitä on tehtävä aivoillemme? (Tutkijaliitto 2021). Suomennos Eetu Viren.

Viitteet

1. Luc Boltanski & Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme (Gallimard 1999).

2. Kuten myös Slavoj Žižek sanoo: ”Ei siis ole niin, että vain aivomme olisivat yhteiskunnallistuneet, vaan yhteiskunta itse on luonnollistunut aivoissa (It is thus not only that our brain is socialized, society itself is naturalized in the brain).” The Parallax View (MIT Press 2006), s. 209.

3. Michel Foucault, ”Qu’est-ce que les Lumières?” Teoksessa Dits et Écrits II, 1976–1988 (Gallimard 2001), s. 1389–1393.

4. Rohkenen tässä kohtaa viitata omaan tekstiini ”Pour une critique de la raison neurobiologique. À propos de Jean-Pierre Changeux, Du Vrai, du beau, du bien. Une nouvelle approche neuronale”, teoksessa Catherine Malabou, La Chambre du milieu. De Hegel aux neurosciences (Hermann 2009), s. 229–237.

5. Tässäkin rohkenen viitata omaan artikkeliini ”The Future of the Humanities”, Theory@Buffalo nro 14 (2010), s. 8–16.

6. Ks. esimerkiksi kollokvio, joka pidettiin London School of Economicsissa syyskuussa 2010: ”Personhood in a Neurobiological Age”.

7. Ks. esimerkiksi Hannah Proctorin artikkeli ”Neuronal Ideologies: Catherine Malabou’s Explosive Plasticity in Light of the Marxist Psychology of A. R. Luria”. Dandelion, vol. II, nro 1 (2011).

8. Le nouvel esprit du capitalisme, s. 42.

9. Mt. 71.

10. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, osa I (Gallimard 1976), s. 135. Seksuaalisuuden historia, suom. Kaisa Sivenius (Gaudeamus 2010), s. 78. Suomennosta muutettu.

11. Mt. 195, suom. 108.

12. Symbolisen kritiikistä Jacques Derridalla ks. esim. Spectres de Marx (Galilée 1986), s. 102–103 ja Foucault’lla ks. Fontanan ja Pasquinon kesäkuussa 1976 tekemä haastattelu ”Entretien avec Michel Foucault”, julkaistu teoksessa Dits et Écrits II (s. 140–160), s. 145.